برهان تجربه دینی

كلمات كليدي : برهان تجربه ديني، تجربه ديني، امر الوهي، وحي، جوشش دروني

نویسنده : سعيد متقي فر

واژه experience به معانی تجربه، اثبات، کوشش، آزمایش و همچنین به معانی دیگری چون خطرناک، فعالیت، اثبات مخصوص (در محاکم)آمده است.ریشه‌یابی این واژه نشان دهنده آن است که در ساختار اصلی این کلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را، احتمالاً نمی‌توان experience نامید. لکن در زبان انگلیسی جدید، مخصوصاً از دوران جان لاک به بعد، این واژه، با نوعی توسّع، در مورد هر چیزی که در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی‌ای که انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن وجود نداشته باشد. از این رو برخی از مترجمان، واژه (حالت دینی) و یا (احساس دینی) را برای ترجمه religious experience مناسب‌تر یافته‌اند.[1]

تجربه دینى از منظر غربیان، آگاهىِ بى‌واسطه از مقام الوهیت و یا مواجهه با امر الوهی است.این آگاهى که در یک سلسله شرایط مادّى نیز فراهم مى‌آید، زاییده مواجهه فرد با خداوند است؛ مواجه‌اى که نوعى ره‌یافت روحى و وضعیت روانى، همراه با احساس آرامش و اطمینان و امید و سر سپردگىِ تام، به متعلق را فراهم مى‌آورد.دینى بودن در مقوله تجربه دینى، به جهت متعلق آن، یعنى موجودِ فوقِ طبیعى (خداوند یا تجلیات او) است.[2]

برهان تجربه دینی بر اثبات وجود خدا

یکی از استدلالاتی که بعضی از متکلمین غربی برای اثبات وجود خدا ارائه می‌کنند، برهان تجربه دینی است بعضی از تقریرهای این استدلال چنین است:

1. بسیاری از آدمیان، به نحوی خدا را تجربه کرده‌اند و فرض این که همه آن‌ها فریب خورده باشند، فرضی نامعقول است.[3]

2. ما از حقیقت واحد تجربه‌هایی داریم که بسیار عمیق، بامعنا و ارزشمند است این تجربه‌ها را نمی‌توان بر اساس فرضیه‌های طبیعی تبیین نمود؛ پس باید یک موجود ماوراء طبیعی؛ یعنی خدا وجود داشته باشد که چنین تجربه‌هایی را به ما الهام کرده است.[4]

3. میان عارفان اجماع و اتفاق نظر وجود دارد که آنان خدا را مشاهده کرده‌اند و هنگامی که چنین اجماعی میان آنان وجود داشته باشد، معتبر دانستن تجربیات آنان معقول است، مگر این که دلیل معتبری بر فریفته شدن آنان داشته باشیم.حال آن که ما هیچ دلیل معتبری نداریم که تجربیات عارفان، وهمی و خیالی است بنابراین نتیجه آن است که تجربه های عارفان معتبر و درست است؛ یعنی آنان واقعاً خدا را مشاهده کرده‌اند و از آن جا که آن‌ها خدا را مشاهده کرده‌اند خدا وجود دارد.[5]

ماهیت تجربه دینی

برای اینکه به برهان تجربه دینی و میزان اعتبار و مقدار دلالت آن پی ببریم لازم است که در ابتدا به چیستی تجربه دینی پی‌ ببریم. در چیستی آن نظراتی ارائه شده است:

1. تجربه دینی نوعی احساس باطنی و درونی فردی است

فردریک شلایرماخر[6] ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه‌ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.این تجربه حسی و عاطفی است نه معرفتی؛ چرا که با توجه به مراتب عمیق‌تر ذات خداوند، ‌نمی‌توان او را از طریق عقل شناخت؛ او وصف ناپذیر است. ما باید قدسیت خداوند را با چیزی فراتر از عقل (مثلاً احساس) در‌یابیم.[7]

رودلف اتو[8] تیز تحت تأثیر شلایرماخر امر مینوی و الوهی را در سه نوع احساس خاص متجلی می‌یابد. نوع اول،‌ احساس وابستگی و تعلق است. نوع دوم، احساس خوف دینی (یا خشیت) و مغلوبیت در برابر راز هیبت‌انگیز است و نوع سوم احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالی که مجذوبمان می‌کند.[9]

نقد و بررسی

اشکالی که بر این نوع تقریر از تجربه دینی وارد است این است که شخص چگونه از دل احساسات غیرمعرفتی، مدعیات صدق و کذب‌برداری را که در الهیات و فلسفه دینی یافت می‌شوند را بدست می‌آورد؟[10]و دیگر اینکه این نظریه، بر ادیان آسمانى و ابراهیمى که صاحب کتاب دینى و معرفتى‌اند، سازگار نیست.[11]

2. تجربه دینی نوعی ادراک حسی است

ویلیام آلستون[12] معتقد است که تجربه دینی همان ساخت تجربه حسی را دارد؛ یعنی همان‌گونه که در تجربه حسی به سه عنصر (شیئ مدرَک، شخص مدرِک و پدیدار) نیازمندیم در تجربه دینی نیز از این سه عنصر بی‌نیاز نیستیم.[13] او می‌گوید تجربه یا ادراک خداوند در نسبت با اعتقادات دینی، همان نقش معرفتی‌ای را ایفا می‌کند که ادراک حسی در نسبت با باورهای ناظر به جهان طبیعی.[14]

نقد و بررسی

اشکال این تحلیل از تجربه دینی بسیار واضح است. تفاوتهای بین تجربه دینی و تجربه حسی انکار ناپذیر است:

· ادراک حسی، تجربه‌ای همگانی است اما تجربه دینی همگانی نیست.

· تجربه حسی عمومیت دارد و در همه حال می‌توان آن را از سر گذراند اما تجربه دینی عمومیت ندارد و حتی می‌توان گفت به طور نادر اتفاق می‌افتد.

·تجربه حسی اکتسابی است و تا حد زیادی حصول آن به دست تجربه‌گر است؛ ‌اما تجربه دینی معمولاً آمدنی است و شخص تجربه‌گر نقش قاطع در حصول تجربه ندارد.

· تجربه دینی زودگذر و آنی است اما تجربه حسی پایدار است.

· ادراک حسی درباره جهان، اطلاعات تفصیلی فراوانی به دست می‌دهد اما تجربه دینی، اطلاعات اندکی از خداوند به دست می‌دهد.

·متعلق ادراک حسی، کیفیات حسی دارد مثل رنگ،‌ بو، مزه، اندازه، وزن، نرمی و زبری؛ برخلاف متعلق تجربه دینی که اموری از قبیل حضور، معنویت، عشق، قیومیت،‌ بخشودگی و خیریت الوهی هستند.

·ادراکات حسی هر شخص، یکدیگر را تأیید می‌کنند، اما تجربه‌های دینی چنین نیست.به علاوه انسانها، ادراکات حسی مشابهی از متعلقات ادراک خود دارند اما در تجربه دینی این‌گونه نیست؛ انسانها، تجربه‌های بسیار متنوع و متفاوتی از واقعیت غایی یا خداوند دارند و به تبع، توصیفات آنها نیز متفاوت می‌شود.[15]

· تجربه حسی به ابزار و قوای حسی و مادی ظاهری نیازمند است اما تجربه باطنی از ابزارهای حسی بی‌نیاز است.

این تفاوتها، نشانگر این است که مقایسه تجربه دینی با تجربه حسی، قیاس مع‌الفارق است.

3. مافوق‌طبیعی پنداشتن تجربه دینی

پراودفوت[16] در نقد حسی بودن تجربه دینی می‌گوید: اگر تجربه دینی نوعی تجربه حسی باشد باید شرایط تجربه حسی را نیز داشته باشد؛ یعنی اولاً امر مدرَک وجود داشته باشد و ثانیاً این امر باید علت واقعی تجربه ادراکی ما باشد.[17] بنابراین اگر تجربه‌های دینی را از سنخ تجربه‌های حسی بدانیم، در این صورت تنها یکی از انواع متعارض تجربه‌ دینی می‌تواند تجربه‌ای واقعی باشد؛ زیرا ممکن نیست هم خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایان متعدد ادیان شرک آلود.پراودفوت برای فرار از این اشکال می‌گوید: توصیف ما از تجربه‌دینی، باید چنان جامع باشد که اولاً بتوانیم پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجارب دینی‌ای که به اعتقاد صاحبان‌شان حاکی از امری مافوق طبیعی هستند، بدانیم، و ثانیاً ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعی آن تجربه ها را تصدیق نمائیم.او معتقد است که اشکالی ندارد که تجربه‌گر، توصیفی ماوراء طبیعی از تجربه خود بیان کند، اما نظاره‌گر، با بررسی زمینه‌ها و عوامل ایجاد این تجارب،‌ می‌تواند تبیینی طبیعی از این حالت بدست دهد.[18]

نقد و بررسی

بر اساس نظریه‌ پراودفوت، نمی‌توان برای توجیه معرفتی باور دینی استدلال کرد.اساساً نظریه‌ وی مدعی اثبات چیزی از راه تجربه‌ دینی نیست. در واقع، دیدگاه پراودفوت در مقابل دیدگاه کسانی است که معتقد به حجّیت معرفت‌شناختی تجربه‌دینی و اثبات‌پذیری وجود خداوند به وسیله‌ تجربه‌ دینی می‌باشند.[19]

4. ما فوق طبیعی بودن تجربه دینی

شاید بتوان تجربه دینی را این‌گونه تعریف کرد:تجربه دینی، تجربه‌ای است که تجربه‌گر آن را دینی بداند و بر اساس امور طبیعی تبیین‌پذیر نباشد و برای تبیین آن نیازمند موجودی ماورای طبیعی هستیم؛ یعنی هم در مقام توصیف تجربه دینی،‌ وجود موجودی مافوق طبیعی مفروض است و هم در مقام تبیین آن. نمی‌توانیم علت پدید آمدن این تجربه‌ها را صرفاً اموری طبیعی بدانیم. تاکنون هیچ تبیین قانع‌کننده‌ای برای به وجو‌د آمدن چنان تجربه‌های کوبنده و روشن و پرشور و تحول‌سازی که در طول تاریخ برای عارفان رخ داده،‌ ارائه نشده است و ظاهراً ‌هیچ تبیین صرفاً طبیعی‌ای امکان ندارد.نمی‌توان به کلی از توصیفی که خود عارفان از تجربه خویش دارند چشم پوشید. آنان عموماً از هوشمندترین، دقیق‌ترین و صادق‌ترین افراد زمان خود بوده‌اند. به علاوه حتی اگر از عارفان عادی صرف‌نظر کنیم، خیل عظیم انبیای بزرگ که تجربه‌هایی سخت تحول‌آفرین داشته‌اند را نمی‌توان نادیده گرفت.[20]

نقد و بررسی

به نظر می‌رسد این دیدگاه بسیاری از اشکالات دیدگاه‌های پیشین را ندارد، اما نکته مهم این است که در این تعریف، فقط به ماهیت فوق طبیعی تجربه دینی، به معنای مسلّم دانستن متعلّق فوق طبیعی برای آن در مقام توصیف و تبیین اشاره شده است، اما دقیقاً مشخص نیست که این دیدگاه، تجربه دینی را چگونه چیزی می‌داند و سازوکار حصول آن و نیز مؤلّفه‌های آن تعیین نشده است. [21]

5. تجربه دینی به عنوان نوعی علم شهودی و حضوری

با توجه به آنچه در تبیین و نکات قوّت و ضعف دیدگاه‌های پیشین مطرح شد، می‌توان تجربه دینی را نوعی «علم حضوری»، دانست و این دیدگاه در پرتو معرفت‌شناسی فیلسوفان متأخّر مسلمان همچون علّامه طباطبائی که علم را امری مجرّد می‌دانند[22]، بهتر قابل تبیین است.

مطابق این دیدگاه، هم می‌توان متعلق تجربه دینی را در دو ساحت واقع و تبیین، امری مجرّد و فوق طبیعی دانست و هم سرشت و ماهیت و سازوکار آن را به نحو معقولی مشخص کرد و هم در سایه بحث اتحاد عاقل و معقول، اتحاد وجود تجربه‌کننده با واقعیت موجود تجربه‌شده را تبیین کرد.

بنابراین می‌توان گفت: تجربه دینی نوعی علم حضوری به متعلّق تجربه است که هم خود این تجربه و علم امری مجرّد و ماورای ماده است و هم متعلّق آن، و زمانی که نفس تجربه‌گر به سرحدی از آمادگی و استعداد برسد که بتواند موجودات متعالی را درک کند، این تجربه حاصل خواهد شد. با این بیان، هم مسئله مافوق طبیعی بودن تجربه دینی در سطح تبیین تجربه‌کننده و در سطح واقعیت بیرونی حل می‌شود و هم ماهیت تجربه دینی، که همان علم حضوری به وجود خداوند یا مظاهر و تجلّیات علیای اوست، به درستی و روشنی تبیین می‌گردد. [23]

نقد و بررسی برهان تجربه دینی

اگر به سیر تاریخی طرح بحث تجربه دینی توجه کنیم، متوجه خواهیم شد که اساساً بحث تجربه دینی در مقابل الهیات وحیانی و وحی مطرح شده است. از زمانی که عقل‌گرایانی چون کانت[24] در تبیین عقلی و تجربی وحی دچار مشکل شدند و در آن تردید ایجاد کردند، شلایرماخر[25] برای نجات دین و الهیات مسیحی از این چالش، وحی را نوعی تجربه دینی دانست.تجربه دینی شلایرماخر ملازم بود با جوشش از درون. او معتقد شد که وحی نوعی تجربه دینی مبتنی بر جوشش از درون است نه القاء‌ از بیرون، تا بدین‌وسیله مشکلی که عقل‌گرایان در تبیین وحی ایجاد کرده بودند را از سر راه بردارد.ولی او در حقیقت صورت مسأله را پاک کرد و مشکلی به مشکلات الهیات مسیحی در عصر خود افزود.

با توجه به سه محور می‌توان ثابت کرد که وحی، جوشش از درون نیست:

1) تحلیل درونی تجربه دینی:

تجربه دینی به معنای جوشش از درون به این معنی‌ است که فاقدی بدون عامل بیرونی واجد شود که این امری محال است؛ معطی الشیئ لایکون فاقداً له.

2) تبیین حقیقت پیامبری:

حقیقت پیامبری و رسالت نشانگر این است که آنها از جانب شخصی خارج از خود، حامل پیام یا خبری هستند و الا پیامبری آنها معنی نخواهد داشت.

3) اعترافات صریح خود انبیاء الهی:

تمام پیامبران و انبیای الهی تصریح داشتند به اینکه آنها حرفی از خود ندارند و هر آنچه که می‌گویند به فرمان الهی و از جانب او برای مردم آورده‌اند.

بنابراین در بررسی برهان تجربه دینی، می‌توان گفت که اگر مراد از تجربه دینی وحیانی، همان جوشش از درون باشد، هم با دلیل عقلی مردود است و هم با دلایل بی‌شمار نقلی. اما اگر مراد، القاء از بیرون باشد - که همین امر نیز ثابت گشت - باید دید که مراد، کدام نوع از تجربه دینی است.

تجربیات دینی پیامبران و انبیای الهی که در آن از جانب خداوند حامل وحی می‌شدند از همان نوع پنجم است که در اقسام ماهیت تجربه دینی گفتیم؛ یعنی از سنخ علم حضوری است که با توجه به اتحاد علم و عالم و معلوم در علم حضوری، نشان از واقعیت متعلق تجربه دینی دارد. با این نوع تجربه دینی می‌توان برهانی معتبر بر وجود خداوند اقامه کرد.

اما تجارب دینی‌ای که ماهیتاً با تجربه دینی وحیانی متفاوتند؛ یعنی به نوعی منشأ طبیعی دارند یا اینکه به نحوی جوشش از درون هستند، قادر به اثبات خداوند نیستند. می‌توان گفت که حتی بعضی از تجارب عارفان و سالکان نیز به دلیل عدم اتصال به مثال منفصل و باقی ماندن در مرحله مثال متصل (آن‌گونه که خود عرفا می‌گویند)، توانایی اثبات متعلق خود را ندارد و همین امر عارف را در تشخیص متعلق تجربه خود دچار اشتباه می‌کند. حتی اگر عارف با تمام شرایط و بطور صحیح با علم حضوری چیزی را یافته باشد، این یافته فقط برای خود او حجیت خواهد داشت و توان اثبات چیزی را برای دیگران ندارد؛ چرا که از ویژگی‌های علم حضوری، غیرقابل انتقال و شخصی بودن است.

بنابراین برهان تجربه دینی که در آن تمام تجارب دینی (از هر نوع که باشند و برای هر کس که روی دهد) راهی برای اثبات خدا معرفی شده است از حجیت ساقط است.نهایت کاری که برهان تجربه دینی انجام می‌دهد، تأیید احتمال وجود موجود یا موجوداتی ماوراء طبیعی است. اما اثبات اینکه این موجود یا موجودات، چه هستند و یا چه ویژگی‌ها و صفاتی دارند، در توان برهان تجربه دینی نیست. بعد از اثبات نبوت و عصمت پیامبران به وسیله دلایل متقن عقلی و نقلی می‌توان به تجارب دینی و وحیانیِ خودِ این پیامبران و انبیاء‌ الهی (نه انسان‌های عادی) به عنوان دلیلی دیگر بر اثبات وجود خدا تکیه کرد که در این صورت نیز تحصیل حاصل و امری لغو خواهد بود.

بنابراین، تعریفِ برهان؛ «قیاسی که از مبادی و مقدمات یقینی تشکیل شده و مفید یقین باشد»[26] بر برهان تجربه دینی صادق نیست.