نویسنده: پروفسور هانری کربن
ترجمه: دکتر انشاء‌الله رحمتی
اشاره: هانری کربن در جستار «مثال معبد در مواجهه با معیار‌های ناسوتی» بر آن است که برای معبدهای راستین در عالم ما، یک مثال آسمانی یا عین ثابت وجود دارد و در حقیقت سمت و سوی معنوی انسان را همین مثال معبد تعیین می‌کند. در ادامه وضعیت بهنجار انسان هبوط یافته را تبعید از معبد و مقیم شدن در دخمه یا سرداب معبد تصویر می‌کند که البته در این شرایط آدمی می‌کوشد تا از دخمه بیرون رود و دوباره به معبد راه یابد؛ ولی آنچه برای انسان مدرن روی داده، این است که حتی از دخمه معبد نیز بیرون شده است و بنابراین معبد و تلاش برای راهیابی دوباره به معبد برایش معنا ندارد! به عبارت دیگر گویی به‌کلی از یاد برده است که اصل او از کجاست و در عالمی زندگی می‌کند که هیچ سمت و سوی معنوی برایش پدیدار نیست. این نوشتار پیشتر در ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده است.
1- عالم به منزله معبد
در تمثیل‌هاى عرفانى ابن‌سینا و سهروردى، فرشته‌اى که عارف در «مجمع‌البحرین» با او روبرو مى‌شود، در پاسخ به پرسش عارف که: «از کجا مى‌آیى؟» مى‌گوید: «از بیت‌المقدس مى‌آیم»، یعنى از اورشلیم آسمانى. این پاسخ آهنگ کل تصنیفِ عرفانى را ساز مى‌کند و بر این مبنا مى‌توان تفاوتش را نسبت به یک مثال معبد که مثال معبد کیهانى است، تشخیص داد.
این مثال معبد کیهانى، مثال معبد عالم است که در عرفان کیهانى دورانِ باستانى پیش از مسیحیت معروف بوده است. براى مثال مانیلیوس (قرن نخست میلادى) در مقدمه کتابش با عنوان Astronomica، در معبد عالم نیایش مى‌کند؛ «زیرا عالم نیز معبد است و مانیلیوس کاهن آن است». همچنین در زمانِ مانیلیوس مثال یا تشبیه معبد عالم، به هیچ‌وجه یک موضوع پیش پا افتاده نبود، بلکه یک باور غالب بود نزد دیون خروسوستوم، خاستگاه عقیده به خدا به منظره عالم باز مى‌گردد. در نظر پلوتارک «عالم معبد اقدس است... آدمى در روز تولدش در آن وارد مى‌شود و در آن تدبّر مى‌کند... افلاطون مى‌گوید عقل الهى محسوسات را به منزله رونوشت‌هاى حقایق معقول سرشت». کلیئانتس «دین کیهانى را به یک تشرّف یا سلوک مانند مى‌کند. خدایان ستاره‌اى، اشخاص عرفانى با اسامى مقدس‌اند.» عالم «معبدى است سرشار از حضور الهى، معبدى است که باید در آنجا، با حالت تکریم و تقدیس مورد انتظار از یک تازه‌وارد، رفتار کرد»؛ ولى‌همان طور که اى. جى. فستوگیه ملاحظه مى‌کند، این مضمون را قبلاً در ارسطو، در اشارتى از وى درخصوص اسرار الئوسیس مى‌توان یافت؛ در آنجا مى‌گوید: «تأثیر نخستین تشرف به معبد عرفانى عالم، معرفت نیست، بلکه یک انطباع، یک احساسِ هیبت و حیرت از مشاهده وجه خداوند در آینه عالم است.»
صرف‌نظر از هر وجه اشتراکى که ممکن است میان این شهودِ معبد عالم، که به معبد اسرار الئوسیسى مانند شده است و مثال معبد در سهروردى وجود داشته باشد، قدر متیقن این است که از طریق پاسخ فرشته که مى‌گوید: «از بیت‌المقدس مى‌آیم»، متوجه تفاوت ژرف میان آنها مى‌شویم. دیگر عالمِ شهادت خودش معبد نیست، بلکه دخمه معبد یا دخمه کیهانى است! تشرّفى که از دست فرشته نصیب سالک مى‌شود، این است که به او نشان مى‌دهد که چگونه این دخمه را ترک‌گوید و به معبدى برسد که فرشته متعلق بدان است و سالک نیز به حسب اصل و نسبش بدان تعلق دارد. در درون دخمه، او صرفاً یک غریب یا تبعیدى است.
معنا و نقش آسمان‌هاى مادى اخترشناخت این است که سالک را به آسمان‌هاى فوق محسوس عالم روحانى، به آسمان‌هاى معبد (به ملکوت‌که بر ابراهیم(ع) عیان شد) هدایت مى‌کند. سهروردى بر این موضوع تأکید مى‌ورزد. چندین طرز تلقى از آسمان‌ها وجود دارد. یکى از اینها میان انسان‌ها و حیوانات مشترک است. دیگرى از آنِ اهل علم، اخترشناسان و اختربینان است که آسمان را به دیده آسمان بینند. بالاخره هستند کسانى که آسمان را نه به چشم سر ببینند و نه به دیده آسمان، بلکه آن را با دیده شهود باطن ببینند. در ایشان اندام شهود باطنى یک مثال فلک(Imago caeli) است که از ادراکات تجربى ناشى نمى‌شود، بلکه مقدم بر همه این قبیل ادراکات و حاکم بر آنهاست. کل شیوه نظر کردن در آسمان‌ها، و درحقیقت نگریستن به آنها به منزله مثال معبد که به معناى رؤیت آنها در« مجمع‌البحرین» است، حاصل این اندام است. به همین دلیل است که مثال معبد دستخوش تحولات تاریخ اخترشناخت تحصلى نیست؛ زیرا اساساً فصلى در تاریخ علم نیست.
وجودهاى روحانى، همانند عالم‌شان (جبروت و ملکوت) همیشه قدسى، قدّوس، قدیس توصیف شده‌اند؛ زیرا نسبت به این عالم که خود دخمه معبد است، معبد (بیت‌المقدس) محسوب مى‌شوند. این وجودهاى روحانى در قالب یک سلسله دو‌وجهى (یعنى عقول و نفوس) شکل گرفته و از تدبّر سه‌وجهى اولین و برترین عقل در سلسله عقول صادر مى‌شوند ـ سهروردى این عقل اول را به نامى‌که در فرشته شناخت زردشتى دارد و در آنجا نخستین مِهین فرشته صادرشده از اهوره‌مزداست، مى‌نامد؛ یعنى بهمن یا نور ـ بهمن. از این تدبّر سه‌وجهى صادر اول یا عقل اول، یک عقل دوم، یک فلک و نفس محرّک این فلک صادر مى‌شود. همین‌آهنگ سه‌وجهى از عقلى به عقل دیگر تا عقل نهم و از فلکى به فلک دیگر، از فلک محدِّد ـ فلک‌الافلاک ـ تا فلک قمر تکرار مى‌شود. این جریان وقتى به‌عقل دهم مى‌رسد، چنان است که گویى ته کشیده است. عقل دهم چیزى است که فلاسفه آن را «عقل فعّال» مى‌نامند، حال آنکه متکلمان و حکیمان از آن به‌روح‌القدس تعبیر مى‌کنند. هر دو گروه در مورد هم‌هویت دانستن عقل فعال با روح‌القدس، توافق دارند. این عقل ـ روح‌القدس، همان جبرئیل امین (یا جبرئیل مهین فرشته) در قرآن کریم، رسول وحى براى پیامبران است؛ همچنین فرشته نوع بشر است؛ فرشته‌اى است که نفوس ما از او صادر شده است.
سلسله عقول، اقانیم متعدد و به کروبیان معروف‌اند. نفوسِ محرک افلاک، Animae یا Angel Caeleste هستند. انگیزه عشق، نفوسِ افلاک را به تشبه به عقول که این نفوس از آنها صادر شده‌اند، برمى‌انگیزد و از طریق همین انگیزه است که هریک از آنها فلک خویش را به حرکت در مى‌آورد. به همین دلیل رابطه میان این دو سلسله به بیان رمزى، گاهى رابطه میان قهر (عشقى که مسلّط یا چیره است) و محبت، عشقى که مطیع است (از این منظر سهروردى نفوس افلاک را «عشاق فلکى» مى‌نامد)، گاهى رابطه میان پدر و فرزند و گاهى رابطه معلم و شاگرد، توصیف شده است. همچنین به موجب همین رابطه، نظام سلسله عقول چنان است که گویى به بیان رمزى باید گفت در حکم طریقه یک معبد آسمانى‌اند. باید توجه داشت‌که سهروردى این سلسله را به صورت یک طریقه فتوت یا طریقه صوفیه مجسم‌مى‌کند. هر عقل برتر، پیر (مرشدی) است که عقلِ بعد از خود را ارشاد مى‌کند؛ یعنى به آن تعلیم مى‌دهد به همان صورت که معلّم به تعلیم شاگرد اقدام مى‌کند، او را در جریده شاگردانش ثبت مى‌کند. به او خرقه مى‌دهد و غیره. مراتبى که در اینجا آمده است، دقیقاً با مراتبى که در یکى از متون اسماعیلیه دیده مى‌شود، منطبق است. در این سلسله، مرتبه به مرتبه، هر ایزدْ ایزد خویش را دارد تا مى‌رسیم به «ایزد ایزدان» که «خداى همه هستى»، بنا به تعابیر سهروردى، است. به همین دلیل است که عروج معنوى به ایزد ایزدان براى آدمى دست نمى‌دهد، مگر اینکه ابتدا خویش را با فرشته‌اى که از آن صادر مى‌شود، با پدر فلکى‌اش و مرشدش، متحد سازد. معناى همه رمانس‌هاى سهروردى در باب سلوک، همین است. و این یعنى بیرون شدن از دخمه با هدف وارد شدن در معبد.
در پرتو این مرور اجمالى مى‌توان دریافت که چگونه همان مثال معبد بر رابطه هر عقل با« هیکل» (مسکن) یا فلک آن، از جمله رابطه جبرئیل با «هیاکل‌النور» که تفرّدهاى روحانى بشرى‌اند، حاکم است. هر فلک یا هیکل فلکى مرکب از سه چیز است: [1] عقل کروبى که این فلک از آن صادر مى‌شود، این فلک قلمرو غم غربت (یا نوستالژى) آن عقل است؛ [2] نفس که براى تسکین این غم غربت آن فلک را حرکت مى‌دهد و [3] بالاخره خود فلک که ماده لطیف در قالب ستاره‌اى که این فلک حامل آن است، منعقد شده است. ادعیه ستاره‌اى تدوین شده از سوى سهروردى را باید به ادعیه ستاره‌ای معروفى که در معابد صابئین اجرا مى‌شد، مانند کرد. این ادعیه، عقلِ حاکم بر هر فلک را مشخص مى‌کنند، به نفس محرک آن فلک توسل مى‌جویند و جمال فلک مورد بحث را تعظیم مى‌کنند؛ ولى مخاطب آن سرود، «توده ستاره‌اى» نیست. این مناسک در ملکوت برگزار مى‌شوند. ستاره یک «شخص» است، فقط به این دلیل که نفس دارد، نفسى که ستاره تصویرى از آن نیست و خود متعلق به ملکوت است. این نفس، برخلاف نفوس بشرى از ادراک حسى برخوردار نیست؛ ولى امتیاز نفس فلکى نسبت به نفوس بشرى، این است که از خیال فعال در حالت ناب آن بهره‌مند است و درنتیجه برخلاف نفوس بشرى، هرگز تسلیم یاوه‌پردازى قوه واهمه و حواس، نمى‌شود. آن تصور که این نفس از فلک خویش دارد، مثال معبد با همه خلوص آن است.
2 ـ تخریب دخمه معبد
و اما نفوس ما؛ این نفوس از فرشته نوع بشر که طلسم آنند، صادر مى‌شوند، کما اینکه هر فلک طلسمِ عقلى است که از آن صادر مى‌شود. آنها «هیاکل»اند، سهروردى آنها را «هیاکل‌النور» نامیده است. فرشته‌اى که هم روح‌القدس است و هم فرشته انسانیت، رابطه‌اش با این «هیاکل‌النور یا هیکل‌هاى نورانى» عینِ رابطه هر کروبى با نفس خویش و فلک خویش است. واژه هیکل اغلب در مورد مسکن ظاهرى، پیکره مادى بنا که نور را در بر مى‌گیرد و با ویران کردنش نور آزاد مى‌شود، به کار رفته است. درحقیقت این واژه، حاکى از خود عالم صغیر بشرى به‌منزله یک تفرّد روحانى است، کما اینکه دوازده پیشوا را «هیاکلِ توحید» نامیده‌اند. و به اعتقاد اصحاب طریقتِ باطن این بدین معناست که آنها «هیکل‌هاى یکتاپرستى»اند. در قلبِ هر هیکل نورى به معنایى که گذشت، دیرى وجود دارد که سهروردى آن را خانقاه مى‌نامد و این نیز اصطلاحى است که از تصوف وام شده است.
در تمثیل‌هاى عرفانى سهروردى، عارف در خانقاه عزلت مى‌گزیند. دیدار با فرشته در همان جا روى مى‌دهد. و درنتیجه باید گفت خانقاه ـ دیرِ هیکلى‌که همان عالم صغیر بشرى باشد ـ در «مجمع‌البحرین» واقع شده است. عارف بارقه‌هاى نور را که اوج تجربه «حکمت اشراقى» سهروردى است، در اینجا مشاهده مى‌کند. وقتى حضور این انوار طولانى شود ـ وقتى حضورشان دائمى شود ـ حالتى دست مى‌دهد که سهروردى از آن به «سکینه» تعبیر کرده است. این واژه دقیقاً معادل عربى براى شخینه عبرى است؛ یعنى همان حضور الهى اسرارآمیز در قدس‌الاقداس در معبد سلیمان. بدین‌سان، سهروردى معادل عربى واژه شخینه را براى توصیف این «حضور» در هیکل نورانى، در خانقاه، دیرعالم صغیر بشرى، به کار مى‌برد.این هیاکل‌النور در حال حاضر در غربت، در دخمه هیکل آسمانى قرار دارند. تفاوت آن با درکى که در ادیان باستانى پیش از مسیحیت درباره عالم به منزله یک هیکل وجود داشته، در همین است. حکیمان دوران باستان در هیکلى‌که بکر بود، نیایش مى‌کردند. نیایشِ حکیم مورد نظر سهروردى از قعر دخمه هیکل بالا مى‌آید؛ زیرا او از هیکل تبعید شده است. ما در میانه دو فاجعه قرار گرفته‌ایم: یکى مقدمه نجات است و دیگرى شاید جبران‌ناپذیر است. فاجعه نخست فرو افتادن به دار غربت یا تبعید است: این چیزى است که ما بدان بازخواهیم گشت؛ زیرا تداوم مثال معبد را ایجاب مى‌کند. فاجعه دوم به یک معنا فرستادن خود این غریب یا تبعیدى به غربت است؛ زیرا فاجعه دوم زمانى روى مى‌دهد که این احساس که عالم دخمه کیهان است، از میان برود. این صرفاً به‌معناى ویرانى معبد نیست، بلکه به معناى ویرانى دخمه معبد نیز هست؛ یعنى‌آن دخمه‌اى که غریبان در آن به انتظار بازگشت‌شان به معبد مى‌نشینند.
برخى از یک انقلاب نجومى سخن گفته‌اند؛ ولى این تعبیر شاید دقیقاً براى‌بیان آنچه در اینجا موضوع بحث ماست، کفایت نمى‌کند. مسأله مورد بحث در اینجا، توقف تجلى قدسى، تجلى مثال معبد است. و این خود مستلزم ویرانى مثال فلک است که بالاتر از همه آن نوع مشاهده برتر افلاک که اندکى پیش سهروردى درباره‌اش با ما سخن گفت، در پرتو آن شکل مى‌گیرد. این جدایى میان فرشته‌شناخت و اخترشناخت، صرفاً برهه‌اى از تاریخ علم نیست، بلکه به‌معناى ویرانى معبدى است که فرشته ـ رسول، مى‌گفت از آن آمده است. حق این است که این ویرانى فقط براى کسانى کارآمد است که خود را باعث و بانى آن مى‌دانسته یا مى‌دانند؛ زیرا درحقیقت درک معبد آسمانى فوق محسوس و فرشته شناخت حاکم بر این درک، به تاریخ اخترشناخت وابسته نیست؛ زیرا همان‌طور که در بالا گفتم، مثال فلک، دستاورد ادراکات تجربى نیست: این مثال مقدم بر این قبیل ادراکات و حاکم بر آنهاست. تخریب مثال فلک بدین معناست‌که خود شیوه ادراک تغییر کند و بدین‌سان شکافى، گسلى، ایجاد گردد که رهزن اندیشه مورخان مى‌شود. عالم، دیگر دخمه معبد تصور نمى‌شود. تخریب معبد با خالى شدن دخمه آغاز مى‌شود. همین‌که دخمه از حضورهایى که در آن سکونت دارند خالى شد، خود معبد در معرض حمله قرار مى‌گیرد؛ ولى جریان نهایى را باید به سرآغازهاى دورش، باز برد.
در بحث از مثال معبد، از دو آینه باید بگوییم که روبروى هم قرار دارند و تصویر واحدى را در هم منعکس مى‌سازند. یکى از این آینه‌ها که مثال فلک باشد، تخریب شده است، همین و بس؛ یعنى آنچه واقع شده، فقط تخریب مثال فلک است، نه چیزى کمتر از آن و نه حتى چیزى بیشتر از آن؛ ولى این تخریب مثال فلک ـ تخریب دخمه معبد ـ فقط به موجب تخریب دیگرى امکان‌پذیر شد و آن تخریب و فروپاشى انسجامى بود که ابتدا در ساختار سه‌وجهى هیکل‌هاى آسمانى (عقل، نفس و جسم لطیف فلک) نمایان بود و سپس در ساختار سه‌وجهى انسان‌شناسى عرفانى که عبارت بود از: روح، نفس و بدن.
این سه‌گانه انسان‌شناسانه به‌تدریج در تفکر مسیحى غربى در محاق افتاد. آنچه از آن باقى ماند، ثنویت نفس و بدن یا ثنویت روح و بدن یا ثنویت فکر و امتداد بود؛ ثنویتى که در آن موقع نمى‌شد دکارت را مسئولش دانست. مشابه بارز این تخریبِ انسان‌شناسانه، تخریبى بود که ابن‌رشد با اشتیاق به اینکه یک ارسطویى خالص باشد، در سپهر فلکیات ایجاد کرد. درحقیقت نتیجه این تخریب، از میان رفتن سلسله ملَکى دوم (یعنى سلسله فرشتگان فلکى یا نفوس فلکى به معناى مورد اعتقاد ابن‌سینا و سهروردى) بود. از آنجا که عالم نفوس فلکى آستانه عالم مثال بود، بر اثر این تخریب، حاکمیتِ خیال فعال (متخیله) یا خیال راستین (الخیال‌الحق) یکسره برافتاد و به همراه آن عالم نفس، عالم برزخ، که در میانه جبروت و ملک واقع است، از میان رفت.
از آن پس راه براى شهودى از عالم گشوده شد که دیگر تحت حاکمیت مثال معبد قرار نداشت، و کارش بدانجا کشید که دیگر چیزى جز قوانین درونْ ذات یا حلولى و مکانیکى محض را در کیهان درک نمى‌کرد. بدون عالم نفس، ایماگو (= مثال یا صورت مخیل) در کار نیست. بدین‌سان همان‌طور که افلاک نفوسشان را از کف دادند، انسان نیز نفسش را از کف داد: دیگر خیال فعال یا متخیله در کار نبود تا مثال‌هاى مابعدالطبیعى حقایق عقلى را در حس مشترک خلق و منعکس کند، آنها را براى خودش در مرتبه خاص خودش منکشف سازد. آنچه مى‌ماند، خیالى است که فرآورده‌هایش اینک موهوم صرف، ساخته‌هاى وهمى پنطاسیا8 ـ خلاصه غیرواقعى ـ اعلام شده‌اند. این خیال دیگر هرگز انسان را به «مجمع‌البحرین» عروج نخواهد داد. دیگر رنج غربت موجود نیست. در عوض سرپیچى تعمدى از احساس غربت، سرپیچى از تصور عالم به منزله دخمه معبد موجود است ـ و این سرپیچى پیش‌درآمد تخریب مثال معبد است. چنین تخریبى براى تحمیل معیار قداست‌زدایى از عالم، افسون‌زدایى (disenchantment) از آن به معناى ریشه‌اى کلمه، ضرورت دارد. «افسون‌زدایى از عالم» عنوان‌کتابى بود که در فاصله میان دو جنگ جهانى انتشار یافت. آینده این معیار چه خواهد بود؟
فقط در صورتى مى‌توان پاسخ این پرسش را تصور کرد که از طریق یک نفىِِ نفى یعنى سرپیچیدن از آن سرپیچى که عالم را قداست‌زدایى مى‌کند، بازگردیم به لحظه‌اى که مثال معبد خویش را عرضه مى‌دارد؛ اما نه به منزله مثالى که باید تخریب شود، بلکه خویش را به منزله ابزار نجات عرضه مى‌دارد که به کمک آن مى‌توان دخمه را ترک گفت. باید معناى دخمه را بازیابى کنیم. وقتى مثال معبد تخریب شده باشد، آدمى دیگر حتى نمى‌داند که در قعر دخمه است. عالم «فاقد مشرق» است؛ زیرا دیگر «مشرقى» در کار نیست. آدمى خود را در فضاى باز تصور مى‌کند که نه بالایى دارد و نه پائینى. در مقابل، براى همه حکیمانِ عارف، عالم «مشرقى» دارد و «معطوف به مشرق» است. بالا و پائینى وجود دارد؛ اما نه لزوماً به‌معناى فاصله هندسى، بلکه فاصله مابعدالطبیعى. و این بدان دلیل است که ورود به این عالم را اساساً ورود به عالم غربت، «هبوط» از مشرق معبد به مغرب عالم (به منزله دخمه معبد) دانسته‌اند. بنابراین مثال معبد موجود است براى آنکه عارفِ عزلت گزیده در خانقاه خویش ـ در دیر عالم صغیر بشرى‌اش ـ بتواند اصل خود را به یاد بیاورد. برخلاف حکیمان دوران باستان، احساس چنین عارفى این است که ورودش به عالم نوعى گسست است. او بسیار از هیکل دور افتاده است. کل پیام فرشته این است که به او یادآور شود که غریب وقتى خانواده‌اش او را دعوت به بازگشت مى‌کنند، نباید تعلل کند، بلکه باید شتابان بازگردد. کل مضمون تمثیل «قصّه الغربه الغربیه» سهروردى و علاوه بر آن چند تمثیل دیگر وى همین است.
3 ـ ورود به عالم غربت
میان تأویل سهروردى از غربت و تأویلى که استادِ عرفان معاصر، فردریش واینرب در آثار متعددش برآن تأکید مى‌ورزد، توافق مبنایى موجود است. نمى‌خواهم بگویم که این توافق، شگفت‌انگیز است؛ به هیچ‌وجه جاى شگفتى ندارد، بلکه باید چنین توافقى را انتظار داشت و بنابراین کمال اهمیت را دارد. تخریب معبد به معناى ورود به عالم غربت است. کوتاه سخن اینکه، هم براى شیخ اشراق و هم براى این استاد قبالایى، تخریب معبد علتِ واقعى تولد ما در این عالم است؛ این عالم، عالم غربت است؛ ولى علاوه بر این عالمى است که براى رسیدن به معبد نوین، باید از آن عبور کرد. تخریب معبد پایانِ «حیات قبلى» و پایانِ «عالم قبلى» است.
تاریخ بشریت با غربت آغاز مى‌شود و آغاز این غربت نیز با تخریب معبد است. تمثیل جالب توجهى موجود است و موضوع بحث آن درباره هبوط نشامه است (منظور از نشامه، نفس آسمانى بشر، یکى از نفوسى است که نزد خدا مقیم‌اند، و تصور آن بسیار نزدیک به تصور زردشتى از فَرَه‌ورتى/ فروهر است). از این نفس خواسته مى‌شود به انسانى که جنین‌اش در حال شکل‌گیرى است، جان بدهد. این نفس نیک مى‌داند که باید به خاطر «هبوط» به زمین، از بسیارى مواهب دل بکند؛ اما این را هم مى‌داند که انسان فقط به موجب هبوط به نشان الهى ممتاز مى‌گردد و حاملِ صورت حق در درون خویش خواهد شد. به همین دلیل، نفس نیز همان سیر الهی را تا بازگشت از غربت، طى مى‌کند. شخینه (سکینه) در غربت «مجموع همه رنج‌هاى همه دوران‌ها و مجموع همه رنج‌هاى‌همه آفریده‌ها در همه جهان‌ها» است. مادام که آفرینش برقرار باشد، غربت هم وجود خواهد داشت. تا آن زمان که آخرین نشامه به این عالم هبوط کند. فرشته‌اى که با نشامه در طى مدت هبوطش همراه است، برایش آشکار مى‌سازد که او را دوباره در پایان عبورش از عالم غربت خواهد یافت، در آنجا خواهد بود تا آن را به «خانه» برگرداند. فرشته به او مى‌گوید که همه آنچه درباره معناى خلقت در هنگام وجودش «پیش از این عالم» آموخته، همانند هیکلِ ویران شده، به طاق نیسان خواهد افتاد. جامه نورى‌اش، به جامه‌اى مشروط به صورت زمان تبدیل خواهد شد. در عین حال نشامه در غربتش با غربت شخینه هماهنگ خواهد بود. فرشته به تأسى از عمل کاهنان بر بام معبد سلیمان آن هنگام که این معبد در کام شعله‌هاى آتش فرو رفته بود، کلیدهاى معبد را به آسمان‌ها باز پس مى‌افکند.
در صورت شناخت این حقایق، قطعاً از درآمیختن تاریخ ظاهرى بشریت با تاریخى که در لوگوس الهى(کلام انبیا) به ما تعلیم داده شده است، پرهیز خواهیم کرد؛ زیرا تاریخ اخیر در ساحت دیگرى اجرا شده است و نمى‌توان آن را به معیارهاى عالم ما و زندگى ما سنجید. معیارهاى ما فقط در مورد عالم غربت معتبر است؛ زیرا از همین غربت به دست آمده‌اند. تاریخ مقدس، از طریق کلمه (لوگوس الهى) به منزله «قایقى که عوالم مختلف را به هم وصل مى‌کند، به ما مى‌رسد. در واقع این کلمه در عوالم مختلف، در واقعیات متعلق به ساحات مختلف موجود است. به علاوه این مزیت را دارد که به هر واقعیت وجود دیگرى مى‌بخشد: «تصویرها مثال‌هاى ایجاد شده از طریق کلمه (لوگوس) که در فلان یا بهمان واقعیت مقیم است، در حقیقت رمزها و تمثیل‌هاى آن مثال‌هایى است که در واقعیت دیگرى موجودند.» همین معنا در مورد مثال معبد صدق مى‌کند. براى درک آن، باید به «مجمع‌البحرین» رسید.
چه کسى به مجمع‌البحرین خواهد رسید؟ پاسخ این پرسش در «تأویلى» همین قدر جالب توجه درخصوص نجات موسى(ع) از آب داده شده است؛ زیرا یکى از اوصاف رمزى آب، این است که معناى زمان و فرو رفتن در آن را به تصویر مى‌کشد. هدف فرعون این بود که همه فرزندان ذکور را که در زمان فرو افتاده‌اند، تسلیم پیروى بى‌تفاوت از همه آنچه مستغرق در زمان است، بکند و مانع از عروجشان به اوج عوالمى شود که در کلمه الهى وحى شده است. آنها باید در آبهاى تاریخ تک‌بعدى دنیوى غرق مى‌شدند. آن «کشتى» کوچک که بر طبق سنت باطنى، «والدین ملکوتى» موسى(ع) به کمک آن موسى را نجات دادند، در حقیقت همان کلمه الهى بود و بدین‌وسیله موسى(ع) از سَیلان زمان تاریخى در امان ماند. از سوى دیگر، آنچه فرعون مى‌خواست، این بود که فقط «انسان متعارف» باقى بماند؛ یعنى انسانى که کاملاً مطیع معیار عالمى است که بالاتر از همه، مایل نیست به غربتش آگاه شود.آن تحلیل‌ها درباره امر قدسى که از بابت آنها مرهونِ فلسفه‌هاى جامعه‌شناسانه یا جامعه‌شناسى‌هاى فلسفى از قرن نوزدهم تا به امروز هستیم، ظاهراً با نیات و مقاصد فرعون کاملاً هماهنگ است! حتى وقتى چنین تحلیل‌هایى در این فکر و قول همداستان‌اند که «تاریخ چیزى نیست مگر عرفى شدن یا ناسوتى شدن امر قدسى و بنابراین تاریخ انحطاط و فروپاشى یک واقعیتِ مفروض از قبل است!» با همه این احوال، واقعیت این است که فحوایى که به مفهوم امر قدسى نسبت مى‌دهند، دستخوش فقرى هراس‌انگیزاست؛ زیرا به ابعاد صورى محض تنزل یافته است. این از آن روست که این قبیل تحلیل‌ها خود شکلِ عالم غربت را پیدا کرده‌اند تا بدان حد که دیگر نمى‌توانند حتى آگاه باشند یا درک کنند که این عالم، عالم غربت است. و در عین حال، اکثریت معاصران ما، بر مبناى ایدئولوژى‌هاى حاصل شده از این قبیل تحلیل‌ها، زندگى مى‌کنند.
در این مقطع، باید یک پرسش مقدماتى طرح کرد: فرض کنیم‌که تاریخ چیزى نیست مگر ناسوتى شدن امر قدسى؛ به این معنا که امر ناسوتى که معمولاً خاموش است، اینک خودش مالکیت کلمه را به دست گرفته است. با این اوصاف چگونه مى‌توان با استفاده از کلمه‌اى که خودش قداست‌زدایى شده‌است، «کلمه»اى که در حد ذات خویش ناسوتى مى‌کند و ناسوتى است، از امر قدسى سخن گفت؟ این کلمه ناسوتى و ناسوتى‌کننده، درحقیقت قادر به بیان امر قدسى و معیار امر قدسى که این را حَکَم آن مى‌دانند، نیست؛ زیرا یک نوع نگرش که کاملاً نظرى و استدلالى است و برایش هیچ تجلى قدسى واقعیت ندارد، چگونه مى‌تواند واقعاً یک چنین تجلى قدسى، براى نمونه تجلى مثال معبد را درک کند؟ در عمل و در حقیقت، فقط موسى(ع) مى‌تواند از امر قدسى سخن بگوید؛ هر موسایى که «از آبهاى تاریخ نجات یافته باشد».
از سوى دیگر جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ، پیروان سر به راه فرعون‌اند! آنها همان مردانى هستند که فرعون مى‌خواهد از معیار فرعون تبعیت مى‌کنند. آنها نمى‌دانند که دیالکتیک‌شان مى‌تواند «گذشته را به گذشته» فقط در عالم زمانى «آبهاى تاریخ، تنزل دهد». هر کس که خویش را آزاد نساخته باشد از معیارى که فقط امور تاریخى را به رسمیت مى‌شناسد و فقط آنچه را در زمان و در اسناد تاریخ موجود است، حق مى‌داند، آن کس هرگز درنمى‌یابد که براى مثال آنچه را تاریخ مقدس (تاریخ قدسى) در وحى فرازِ کوه سینا نقل مى‌کند، حادثه‌اى نیست که مثلاً 2449 سال پس از خلقت روى داده باشد. وحى فرازِ کوه سینا به صورت لازمان در درون هر انسان، جاى دارد. این بنیاد در درون ما حیات دارد، به برکت این بنیاد است که ما درحقیقت و در واقعیت موجود هستیم. به همین دلیل، همانقدر حق است که بگوئیم که وحىِ فرازِ کوه سینا پیش از آغاز عالم نیز موجود بود.