مفهوم نبی و جایگاه آن در فلسفه سیاسی ابن‌سینا (قسمت اول)
نویسنده: طیبه محمدی‌کیا
این نوشتار، با توجه به نظریه‌های شیخ‌الرئیس در مواضع مختلف از هستی شناسی و تأثیرات فکری و نظام کیهانی، انسان‌شناسی و نظریات بدیعی، هم چون فیض و عنایت، به چگونگی به کمال رسانیدن مفهوم نبوت در اندیشه سیاسی ابن‌سینا پرداخته است.
بدون شک در خط سیر فلسفه اسلامی که از همراهی حکمت و شریعت در آرای فارابی آغاز می‌شود و به سوی برتری شریعت پیش می‌رود، ابن‌سینا به منزله فیلسوفی بزرگ پس از فارابی اهمیت بسزایی دارد و بیان کردن چگونگی بروز این برتری و این شریعت، امری ضروری است.
برتری شریعت با بیان برتری معرفت وحیانی بر معرفت عقلانی ظاهر می‌شود که در دل مبحث نبوت مطرح شده است. فلسفه سیاسی ابن‌سینا، در صدد اثبات مفهوم نبوت نیست؛ چرا که نبوت، امری پیشینی و ضروری است که مدینه انسانی بعد از آن پدید خواهد آمد.
در این منظومه فکری منسجم، تمامی نظریات فلسفه اسلامی و سینایی در خدمت مفهوم نبوت مطرح می‌شود، و در صدد ساختن مسیری غیر نقلی و عقلانی در توضیح جایگاه یابی سیاسی نبوت در دوره بحران خلافت اسلامی است.
مقدمه
در این نوشتار به این پرسش پرداخته می‌شود که جایگاه مفهوم نبی در فلسفه سیاسی ابن‌سینا چگونه است؟ هم‌چنین به اجمال به هستی شناسی و آرای سیاسی او و همین‌طور طرح اجمالی مدینه مطلوب ابن‌سینا و رابطه نبی و سیاست در آرای ابن‌سینا پرداخته شده است.
در خاتمه نیز بعد از اشاره‌ای به بحث استخلاف، نتیجه گیری آمده است.
با توجه به نظام منسجم اندیشه ابن سینا و ارتباطی که در اندیشه وی بین اجزای نظام فلسفی اندیشه او و نیز اندیشه سیاسی وجود دارد، ضروری است که به مباحث هستی شناختی و نیز تا حدودی معرفت شناسی در نگاه ابن سینا پرداخته شود. بدون تردید آرای شیخ الرئیس از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اندیشه های مطرح در جهان اسلام به شمار می‌رود. هرچند طبق نظر اصحاب فن اندیشه‌های وی به محدوده تفکر و جغرافیای عالم اسلام محدود نشده است.
در این نوشتار مجال پرداختن به مباحث عمیق فلسفی مقدور نیست و نیز مقصود نوشتار حاضر بررسی نبوت در اندیشه سیاسی شیخ الرئیس است، اما بنا بر ضرورت به مبانی فلسفی و معرفتی نیز در ابتدای آن اشاره ای شده است.
انسجام مفهومی مباحث فلسفی فلسفه سینایی، گویایی لازم را در ارتباط مباحث با یکدیگر نشان می دهد، در عین حال در بعضی از مباحث به توضیح کوتاهی از نوع ارتباط این مفاهیم پرداخته شده است.
1. ابن‌سینا
حجةالحق، شرف الملک و امام الحکما، شیخ الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله بن حسن بن علی، معروف به ابن سینا (428 ـ 370 هـ .ق) از حکمای بزرگ سده چهارم و اوایل سده پنجم ھ .ق است. فیلسوفی شهیر و طبیبی کم‌نظیر، متفکری متعالی، که همواره تذکره‌نویسان، دانشمندان و فیلسوفان نامش را به عظمت یاد می‌کنند.
بر اساس تحقیقات دکتر یحیی مهدوی در کتاب فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، در سال 1333 ھ .ش، آثار ابن سینا در مجموع به 242 عنوان کتاب و رساله، شناسایی شده است. هر چند ممکن است انتساب تعدادی از این مجموع به ابن سینا عاری از صحت باشد. ابن سینا عمده آثار خود را به زبان عربی، تصنیف و تألیف نموده و تعدادی نیز مانند معراج‌نامه و دانشنامه علایی و رساله نبض به فارسی دری نگارش یافته است.
اما در این نوشتار به مباحثی که به طور خاص به بحث حکمت عملی و ارتباط وحی و نبوت با امر سیاست مربوط است پرداخته می‌شود.
ابن‌سینا در همان اوایل جوانی به دلیل تبحر در طبابت به دربار امیران راه یافت. ابن‌سینا در زمان زوال سامانیان و اوج قدرت غزنویان و حکومت دیلمیان می‌زیست. دوره‌ای که در آن شاهد بحران خلافت در بخش امپراطوری اسلامی هستیم. (وی می‌کوشد تا ایجاد سازگاری میان عقل و ایمان را که پیش از وی به دست کندی، فارابی و اخوان الصفا آغاز شده بود، کامل کند.)
بو‌علی فلسفه یا حکمت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند. حکمت نظری دارای سه بخش است: علم الهی، علم ریاضی، علم طبیعی. حکمت عملی نیز دارای سه بخش است: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن.[1]
ابن سینا مانند فارابی، مباحث سیاست را به طور مثال مستقل مطرح نمی‌کند، وی سیاست را از مباحث فرعی نبوت به شمار آورده و همه را در الهیات مطرح می‌کند.
ابن سینا با اینکه در مشاغل وزارت و صدارت به پادشاهان ایران خدمت کرده و پدر او نیز از کارگران دربار بوده است، اما در این زمینه کتاب خاصی ننوشته است.
فلسفه سیاسی اسلام در آرای ابن سینا به سوی برتری و تسلط دین و وحی پیش رفته و به دنبال آن قائل به اصالت بیشتری نسبت به فارابی برای نبوت شده است.
2. منابع فکری ابن‌سینا
ابن‌سینا کوشش کرد تا تلفیقی بین اصول فلسفه یونانی و احکام اسلامی ایجاد کند.
منابع تأثیر گذار در ابن‌سینا به جز فارابی که تأثیر و تقدم وی انکار ناپذیر است، در چهار مورد ذکر شده است:
اول: تحقیقات و تبلیغات فلسفی در جهان اسلام بر اساس سنت ارسطو، که به مشائیان تعبیر می‌شد، در کنار تحقیقات دیگر از فلسفه یونان باستان و تفاسیری که بر آنها می‌شد؛
دوم: فلاسفه و اندیشوران معاصر ابن‌سینا، مانند مسکویه( متوفای 429 ق ) و عامری ( متوفای 380 ق )؛
سوم: تعالیم اسماعیلیه، هم‌چون تفسیرو تأویل از شیعی‌گری؛
چهارم: ابوریحان بیرونی که چند سال بعد از ابن‌سینا در سال 440 ق دار فانی را وداع گفت.[2]
3. هستی شناسی
در تفکر ابن‌سینا طبیعیات ارسطویی مبتنی بر امتیاز بین صورت و ماده و تقسیم بندی عالم به دو قلمرو فلک و تحت‌القمر و عناصر اربعه و امتیاز بین حرکت دوری افلاک و حرکت انتقالی عالم کون و فساد و برخی از اصول الهیات ارسطویی، مانند سلسله مراتب وجود و مسئله علم و ایجاد حرکت دو عالم فلکی و به وسیله محرک اول، با عقاید نو افلاطیون به ویژه عقیده صدور سلسله طولیه عقول و چگونگی افاضه هر عقل از عقل بالاتر ترکیب یافته و از نظر گاه مباحث وجود به خصوص امتیاز بین وجود و ماهیت و واجب الوجود و ممکنات تعبیر گردیده است. در عین حال به تعالیم اسلامی که عالم را قائم به حقیقتی غیر از خود عالم می‌داند و معاد را امری حتمی می‌شمارد و توحید را اساس همه حقایق می‌داند، توجه کامل مبذل داشته است.
ابن‌سینا در الهیات نجات آورده است: چون وجود از مبدأ نخستین آغاز شود، پیوسته هر مرتبه پسین از نظر کمال، از مرتبه پیشین پایین‌تر است و این تنزل و انحطاط همواره ادامه می‌یابد، پس ملائکه روحانی مجردی که عقل نامیده می‌شوند، در مرحله اول هستی قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحانی که اهل علمند و به آنها نفوس می‌گویند، سپس مراتب اجرام سماوی که تا به آخر نسبت به یکدیگر برتری دارند، سپس نوبت به پیدایش ماده می‌رسد .... پس پایین ترین مرتبه هستی همان ماده است، سپس عناصر، سپس مرکبات جماد، سپس جوهرهای نامی و بعد از آنها مرتبه حیوانات، و برترین حیوان انسان است و برترین انسان کسی است که نفس او به صورت عقل بالفعل تکامل یافته، اخلاقی را که سرچشمه فضایل علمی است، به دست آورده باشد و برترین فرد این گروه کسی است که استعداد رسیدن به مرتبه نبوت را به دست آورد.[3]
ابن‌سینا در مابعد الطبیعه خود از تعدادی عقول و نفوس فلکی سخن می‌گوید که از خداوند در نظمی ذومراتب افاضه یافته‌اند، این طرح جهان‌شناسی مشتمل بر عقول و نفوس افلاک آسمانی در مرحله‌ای از تکامل تفکر قرار دارد که در آن ابن‌سینا و فارابی و دیگر فلاسفه اسلامی در تلاش ایجاد جهان‌بینی فلسفی خود بوده‌اند.
نظم و نظام عالم فلسفی ایشان نهایتاً حول مفهوم معرفت انسانی از عالم بالا می‌چرخد. نظم عمودی در عالم عقول و هم‌چنین عالم ماده در نقطه تلاقی این دو عالم بسط می‌یابد و حوزه‌ای برای کسب معارف گشوده می‌شود و آن کسی که هدف این حوزه معرفتی می‌باشد، همان پیامبر است. و مقصود از وجود وی خیر و سود رساندن به انسان‌ها و نایل شدن به سعادت برای جامعه ( مدینه ) انسانی است. در این جاست که پیوندی اساسی میان هستی شناسی و فلسفه سیاسی ( فارابی و ابن‌سینا ) در حول مفهوم نبوت شکل میگیرد.
ابن‌سینا در نمط ششم، اشارات و تنبیهات چنین آورده:
بدان که چیزی که از او نیکوتر آن است که چیزی دیگر از او پدید آید و هستی یافتن از وی اولی‌تر و نیکوتر از هستی نیافتن از وی باشد، پس وقتی آن چیز از وی هستی نیافت، نیکوتر مطلق و هم‌چنین اولی‌تر نسبت به مفعول هم نخواهد بود، پس آن‌چه چنین باشد یک نوع کمالی از وی سلب شده است که در به دست آوردن آن کسب و تلاش محتاج است.[4]
به نظر ابن‌سینا متحرک به حرکتِ ارادی می‌خواهد به وسیله حرکت خود را کامل کند و حرکت آن‌چه بالفعل است، از جهت آنکه از قوه بر کنار است به واسطه آنکه به عالی تشبه پیدا کرده نه از آن جهت که به سافل افاضه شده، که مبدا تشبیه در حالات وضعی فکر است از آن خیر و نیکی تراوش می‌کند. بنابراین اجرام سماوی علل یک دیگر نمی‌باشند، اجسام به وسیله صورت‌های خود کاری انجام می‌دهند، صورت‌ها برای اجسام دیگر و برای پذیرفتن صورت‌ها و یا اعراض که نو پدید می‌آیند آمادگی دارند.[5]
بنابراین حرکت درعالم بالا از جهت تشبیه به عالی صورت میگیرد که در آن صیرورتی مدام جریان دارد، نظامی که در عین سلسله مراتبی بودن اجزای آن در پی کمالات در حرکتند، پدید آمدن موجود سافل از جهت تشبیه به عالی صورت میگیرد.
ابن‌سینا در پی تقسیم موجودات به واجب الوجود و ممکن الوجود، در باب صدور کثرت از وحدت که صدور عالم هستی واجب الوجود را در نظر دارد، آورده است:
ممکن نیست که از واجب تعالی جز یک پدید آید، ولی رواست که از او معلوماتی به وجود آیند (البته به واسطه) دو حیثیت مختلف در این‌جا موجود نیست، مگر آنکه هر یک از آنها خود به خود ممکن الوجود و به سبب حق تعالی واجب الوجود باشند. و اینکه هر یک خود را در می‌یابد و واجب را هم تعقل می‌کند . پس از هر جهت آنکه واجب تعالی را تعقل می‌کند که سبب وجود اوست و هم‌چنین از جهت تعقل ذات خود و حالت امکان ذاتی، مبدأ و علت برای چیزی دیگر واقع می‌گردد. و چون او معلول است پس هیچ مانعی وجود ندارد از جهت اینکه از چیزی مختلف قوام یافته باشد و چگونه از چیزهایی مختلف فراهم شده باشد، در صورتی‌که آن دارای یک ماهیت امکانی و یک وجود واجب الغیر است؟ سپس واجب است جهتی که به منزله صورت آن است که مقوله یک پدیده صوری شود و جهتی که به منزله ماده است مبدأ یک چیزی مانند ماده گردد. پس از جهتی که عاقل، مبدأ نخستین است که به آن واجب می‌گردد، علت برای جوهر عقلی واقع شود و باجهت دیگری که دارد ، علت جوهر جسمانی باشد و جایز است که عقل هم دارای دو جنبه بوده و به وسیله آنها علت یک صورت و یک ماده جسمانی واقع شود.[6]
پس ذات واجب یک جوهر عقلی را ابداع می‌کند که آن در حقیقت مبدع است و به توسط آن یک جوهر عقلی دیگر و جرم آسمانی را ایجاد می‌کند و هم‌چنین از این جوهر عقلی که آنکه جرم آسمانی تمام شود، و به یک جوهر عقلی برسد که از آن جرم آسمانی پدید نیاید.[7]
در این‌جاست که عالم محسوسات پدیدار می‌شود:
پس واجب است که هیولای عالم عناصر، از عقل اخیر پیدا شده باشد و امتناع ندارد که اجرام سماوی به نوعی در پیدایش آن دخالت داشته باشند و این هم در استقرار لزوم مادامی که صورت‌ها به آن همراه نشده باشد، کافی نیست و اما صورت‌ها هم از این عقل افاضه می‌شوند، و لکن این صورت‌ها در هیولا‌های خود بر حسب استحقاق آن هیولا‌ها نسبت به این صورت‌ها جهت آمادگیهای مختلف و متفاوتی که دارند اختلاف پیدا می‌کنند و برای آنها جز اجرام آسمانی هیچ علتی موجود نیست. آنها به جدایی آن‌چه و در طرف مذکر است، از آن‌چه در طرف محیط می‌باشد .... در این صورت‌ها عناصر پیدا می‌شود و از جهت اختلاف نسبت‌های عناصر از اجرام سماوی و هم‌چنین از چیزهایی که از اجرام سماوی پدید می‌آیند، امتزاج‌های مختلفی در آنها به وجود می‌آید که آمادگیهای آنها نسبت به قوایی که آنها را آماده می‌کنند، مختلف است و در این‌جا است که نفوس نباتی و حیوانی و ناطقه، از جوهر عقلی که مجاور عالم عناصر است، افاضه می‌شود و چون به نفس ناطقه رسید، ترتب جوهرهای عقلی متوقف می‌ماند و آن به وسیله آلات بدنی و چیزهایی که از افاضات موجودات عالی است به استکمال محتاج می‌باشد.[8]
عقل فعال همان عقلی است که دیگر از آن اجرام سماوی پدید نمی‌آید و سلسله عقول پایان می‌پذیرد که جوهر کمال بخش نفوس انسانی به واسطه آن افاضه می‌شود.
ابن سینا از تفاوت و اختلاف حرکات افلاک به تفاوت اغراض و تشابهات از این امر به تفاوت عقول استدلال می‌کند و به تعدد تکثر عقول می‌رسد. حرکت وی از فلک به عقل است. وی اختلاف در جهات حرکات اجرام سماوی را عامل سود رسانیدن به عالم کون و فساد می‌داند که به پیدایش هستی می‌انجامد و در راستای واحد بودن متشبه و به توجیه حرکت دوری اجرام آسمانی پرداخته است.
در این باره در الهیات نجات 272 آورده است:
... افلاک در طبیعت اقتضای حرکت مستدیر، یکسانند، پس باید مقتضای این طبیعت امدادی در جهت وجود ماده باشد... پس عقول مفارق، بلکه آخرین عقلی که بعد از عالم ماست باید با مشارکت حرکات افلاک، مبدأ فیض حقیقی باشد... صورت‌ها از آن عقل به آن ماده افاضه می‌شوند... ( برای هر چیز بنا بر آمادگی و استعداد )... از آن عقل مفارق صورت خاصی افاضه می‌شود.[9]
در بخش‌های بعدی به مسئله و افاضه پرداخته خواهد شد. این مسئله در بحث نبوت و ارتباط با عالم بالا نقش اساسی و مهمی دارا است.
4. عشق و اشتیاق
در ادامه هستی شناسی در اندیشه ابن سینا چگونگی امکان سیر تکاملی موجوات مطرح می شود که یکی از مهم‌ترین راه‌های رشد و تعالی در نظر وی عشق و اشتیاق است.
ابن سینا علت حرکت موجودات سماوی و عقول را در اشتیاق و عشق آنان به مرتبه بالاتری می‌داند که از آن مشتق شده‌اند، به گفته کربن:
این توجهات ثلاثه که جاعل وجود بود، از عقلی به عقلی مکرر گردید تا آنکه مراتب دوگانه وجود که عبارتند از سلسله عقول عشره کربیون و سلسله مراتب نفوس سماوی تکمیل یافت. این موجودات به هیچ وجه دارای قوای حاسه نیستند، اما در حالت طهارت عقلی که از آن منبعث گردیده‌اند و از آن فیض گرفته‌اند، حرکت مخصوص آنان را به هر یک از آسمان‌ها مرتبط می‌سازد، بنابراین انقلاب کیهانی و تحول جهان هستی که منشأ همه حرکات می‌باشد، نتیجه کوشش و اشتیاق عشق است، اشتیاقی که هرگز فرو نمی‌نشیند.[10]
بدینسان حرکات عامی را در عالم بالا ترسیم می‌کند که به سوی مبدأ اول ناشی از کشش و اشتیاق موجودات سافل می‌باشد، این امر به عالم مادون نیز در نتیجه تأثیر حرکات کیهانی بر آن و اختلاف ناشی از این حرکات، تسری یافته و نوعی حرکت به سوی کمال را در جهان مادی متصور می‌شود که بی‌تردید شامل عالم انسانی نیز خواهد شد.
5. فیض و صدور
فیض و صدور از جمله مباحث اساسی در فهم اندیشه سیاسی این سینا است. بنابراین اصل است که به نوعی، هستی یافتن موجودات مختلف و نیز ارتباط معرفتی در مراتب مختلف هستی برقرار می‌شود. وی با تئوری افاضه، چگونگی امکان آفرینش و نیز استمرار حرکت فیض الهی را در هستی نشان داده است.
تئوری افاضه، مبتنی بر دو اصل است: نخست اینکه از خدا که وحدت محض است قابل تصور نیست که چیزی جز وحدت محض افاضه گردد، از واحد فقط واحد صادر می‌شود. دوم آنکه وجود دو حیث دارد: وجوبی و حیثیت امکانی یا به عبارت دیگر، وجود و ماهیت، فقط در مورد خدا وجود و ماهیت با هم متحدند و حال آنکه در مورد سایر موجودات ماهیت از وجود جداست، نتیجه آنکه تمام موجودات حقیقی از حیث ماهیت ممکن هستند و از طریق افاضه وجود از سوی خداوند، حیثیت وجوبی می‌یابند.
افاضه اولیه همان عقل اول است که وجودش از یک حیث، یعنی فی ذاته ممکن است و از حیث دیگر، یعنی از حیث ارتباط با واجب الوجود، واجب و هم ذات خود عالم دارد و هم به ذات واجب الوجود، بنابراین دارای وجودی دو حیثیتی است به ممکن و واجب منشأ تکثرات است. دارای سه نوع علم: علم نخستین وجود، علم به ذات وجود، علم ذات خویش به منزله ممکن الوجود؛ بنابراین از عقل اول سه وجود افاضه می‌شود.
عقل دوم، نفس اول، کواکب ثابته از عقل دو عقلی دیگر و یک فلک آسمانی دوم افاضه می‌شود، بر مبنای هیئت بطلمیوسی علاوه بر افلاک کواکب ثابته، فقط هشت فلک آسمانی دیگر وجود دارند که بر مدارهای متحدالمرکزی که زمین در مرکز آن قرار دارد می‌چرخند.
بدین ترتیب افاضات از وجود نخستین ادامه می‌یابد تا آنکه عقل دهم یا آخرین عقل ظاهر شود و با ظهور آن فلک و نفس آن پدیدار می‌گردند.
از این عقل، ماده نخستین (هیولا) افاضه می‌گردد که قابل کار پذیر[passic] و بدون صورت است، ولی منشأ عناصر اربعه‌ای است که تمامی مخلوقات از آنها ساخته می‌شوند.
عقل دهم، چون مولد ماده است، معطی صور نیز می‌باشد.( واهب الصور) به هر ماده‌ای صورت خاص آن و همین‌طور به هر بدنی مشروط بر اینکه آن بدن قابلیت دریافت آن را داشته باشد نفسی که در واقع به مثابه صورت آن است، عطا می‌کند.
بدین ترتیب آخرین عقل، علت وجود نفس بشری نیز می‌باشد. نفس آدمی سفر روحانی خود را به نحو قهقرایی با عبور از مراحل مختلف عقول افلاک به سوی منشأ اصلی خود آغاز می‌کند، مرحله مهم کسب فیض و معرفت بشری در ارتباط انسان با عقل دهم تجلی می‌یابد که در بخش‌های بعدی بدان خواهیم پرداخت.
ابن سینا در نمط ششم اشارات آورده است.
هرگز موجود سافل غایت و غرض برای عالی نیست و موجود عالی به سافل، کامل نمی‌شود و فعل حق تعالی هم مطلقاً غایت و علتی ندارد. چه هر فاعلی که فعلش برای رسیدن به غایتی باشد آن فاعل ناقص و ناتمام است و به وسیله فعل خود می‌خواهد کامل شود و به آن غایت برسد و این گواه نقص فاعل است که از این طریق می‌خواهد کامل گردد. در صورت غایت داشتن فعل حق، فاعلیت فاعل به ماهیت این غایت کامل می‌شود و این دلیل بر آن است که فاعل، خود به خود در فاعلیتش ناقص است، چون حق تعالی خود به خود در ذات و صفات تام و کامل، یگانه و غیر متکثر است، پس برای فعل او غایتی نیست، بلکه او فاعل و غایت برای همه هستی‌هاست».[11]
ابن سینا غایت و غرض آفرینندگی را بهره رساندن به موجودات می‌داند: تا اینکه در عقل دهم آغازیدن جهان زمینی شروع می‌شود و از عقل دهم تکثر حاصل می‌شود و عقل فعال همان عامل یا ابزار بهره رسانی از واجب الوجود، البته به واسطه. نه عقل دیگر به جهان زمینی می‌شود، و انسان که جزئی از این عالم تحت قمری است، نیز می‌تواند با تدبیری که ابن سینا در حرکت از مادون به مافوق در عالم سماوی مطرح کرده است به عقل دهم که موجودی مجرد از ماده است متصل گردد و از این‌جاست که معرفت نبوی مستلزم تخیلی است که روحانی محض است از مرتبه ظل عقل دهم ماده خاک منبعث شده.[12]
ابن سینا در مسئله صدور می‌گوید:
همانا دانشی که او واجب الوجود و یگانه است و آنکه صفتی زائد بر ذات خود که مقتضی بروز افعال مختلفی باشد، بلکه فعل از آثار کمال ذات اوست و چون چنین باشد، پس نخستین فعل او هم یکی است، زیرا اگر دو فعل از او صادر شود، لازمه‌اش این است که به دو جهت مختلف صادر شده باشد، زیرا لازمه دوگانگی در فعل، دوگانگی در فاعل است و از کسی که به موجب ذات خود فعلی صادر شود، اگر ذاتش یکی باشد، جز یکی از او صادر نخواهد شد و... بنابراین صادر اول جوهری است که مجرد که همان عقل اول است... اگر گفته شود: پس این کثرت از کجا آمده است؟ در جواب خواهیم گفت: اول متعال واجب است و ذات خود را دانست و از همان علم اول، عقل به وجود آمد و از راه علم او به آن‌چه در مرتبه فروتر از اول است؛ نفس فلک اطلس یا فلک اقصی و فلک اول یعنی عرش از او به وجود آمد.
پس آن عقل، اول و مادون اول را دانست، پس با علم او به اول؛ عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول؛ نفس فلک زحل از او به وجود آمد... .
و هم‌چنین به سخنان خود ادامه می‌دهد تا آنجا که در این باره می‌گوید:
پس آن عقل دهم، اول و مادون را دانست و با علم به اول، عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول، نفس فلک قمر به وجود آمد و این عقل اخیر است که آن را عقل فعال واجب الصور می‌نامند.[13]
همین عقل دهم است که به منزله عقل فعال، موسوم است و نفوس بشری از او فیض می‌گیرند و اثر اشراق اوست که معرفت را بر نفوس بشری فایض می‌کند؛ نفوسی که قابلیت آن را کسب کرده‌اند تا به سوی عقل دهم توجه کنند. همه معرفت‌ها، فیض و اشراقی است که از ملک ناشی می‌شود. عقل بشری نیز بالقوه دارای سرشت ملکی است و آن بخش از عقل نظری بشری که با عقل ملکی که همان عقل فعال باشد، خلوص و الفت دارد، به عقل قدسی موسوم است و در اوج آن مقام و مرتبه ممتازی وجود دارد که عبارت است از روح نبوت.
آفرینش عبارت است از توجه الهی در ذات خویش. و عقل اول معرفتی است که ذات الهی به طور جاودانه از خود دارد. از مبنای عقل اول و سلسله عقول و از تأمل توجه سه گونه هر یک که حاصل نوعی معرفت ملکوتی و کروبی است، کثرت وجود منبعث می‌گردد. درباره افاضه در اشارات و تنبیهات آورده است:
از مبدأ مفارق به طور پیوستی تحریکات نفسانی به اجرام سماوی افاضه می‌شود و این افاضه بر هیأت نفسانی شوقی است که از آنها حرکات اجرام سماوی به طریق یاد شده به وجود می‌آید. و چون تأثیر مفارق عقلی به طور پیوسته است، پس آن‌چه تابع این تأثیر است، آن هم پیوسته و دائمی خواهد بود. علاوه بر این چون محرک نخستین مفارق عقلی است جز این ممکن نخواهد بود.[14]
6. انسان شناسی ابن سینا
بدون تردید برای پرداختن به اندیشه سیاسی ابن سینا دانستن انسان شناسی وی امری ضروری است. در این میان به نفس شناسی در آرای ابن سینا و نیز ادراک انسان وطرق کسب معرفت در آرای وی اشاره شده است .
به نظر ابن سینا سه نوع نفس وجود دارد:
الف) نفس نباتی؛
ب) نفس حیوانی؛
ج) نفس انسانی یا نفس ناطقه.
از این میان به نفس انسانی می‌پردازیم:
نفس انسانی: تنها نفسی که دارای عقل است و این برتری موجود انسان بر دیگر موجودات است. ابن سینا عقل را به عملی و نظری تقسیم می‌کند، عقل عملی آن است که اختلاف مبتنی بر آن است و عقل نظری آن است که انسان را قادر به تفکر مجرد می‌سازد.بنابر همین وجه برتری است که انسان در میان موجودات خاکی می‌تواند متصل به عقل مجرد، عقل دهم، باشد و به کسب فیض و معرفت از علم مفارق ماده بپردازد.[15]
شیخ الرئیس در رساله برّ و اثم اجزای اساسی نفس را به این صورت برمی‌شمارد: الف) غاذی ب)حاس ج) متخیل د) روعی هـ) ناطق.[16] در این بین در النفس از کتاب شفاء قوای نفس نباتی عبارتند از:
الف) غاذیه؛
ب) منمیه؛
ج) مولده.
و قوای نفس حیوانی عبارتند از:
الف) محرکه؛
ب) مدرکه[17] و قوه مدرکه شامل ظاهره و باطنه است، که در المبدأ و المعاد شامل این قوا می‌داند:
الف) قوه فنطاسیا (حس مشترک)؛
ب) قوه خیالیه؛
ج) قوه مفکره؛
د) قوه وهم؛
ھ) قوه حافظه.
یعنی قوه نفس حیوانی مدرکه باطنه در پنج یا شش قوه منحصر شده است[18] و نیز وی قوه غاذی را به این صورت تقسیم می‌کند:
1) هاضمه 2) منمیّه 3) مولده 4) حادثه 5) ممسکه 6) ممیزه 7) دافعه. اینها خادم قوه غاذیه هستند که در زندگی طبیعی نفس حیوان نقش دارند.
اما تعریف ابن سینا از نفس ناطقه اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا در صفحه 163 النجاه، نفس ناطقه را همان نفس انسانی دانسته است.[19] و قوای نفس ناطقه را قوه عامله و قوه عالمه برمی‌شمارد. در رساله برّ واثم نیز قوای نفس ناطقه را به قوه ناطقه عملی و قوه ناطقه نظری تقسیم کرده است.
در ادامه، ابن سینا بر متفاوت بودن قوه عقلانیت در افراد انسانی تأکید دارد. وی در رساله السیاسه، اختلاف و تفاضل عقل در افراد انسانی را امری طبیعی دانسته و بقای نوع انسان را مشروط به آن می‌داند:
{خداوند} با عقل و رأفت خویش، بر انسان‌ها منت نهاده و ایشان را در عقل نابرابر آفریده، به همان سان که در اموال و دارایی و رتبه‌ها، زیرا که در برابری احوال و یکسانی توانایی‌های افراد مفسده‌ای نهفته که آنها را به نابودی می‌کشاند، صاحبان فهم و اندیشه می‌دانند که هرگاه تمامی افراد پادشاه بودند هم‌دیگر را نابود می‌کردند و اگر همه رعیت و بنده بودند، خود را به کلی هلاک می‌نمودند، همان‌طور که اگر در ثروت مساوی بودند، احدی به دیگری خدمت نمی‌کرد و یاری نمی‌رساند و اگر در فقر یکسان بودند، به کام مرگ می‌رفتند، پس از آن روی حسدورزی در طبع انسان‌ها و تباهی در ذات و جوهرشان است، اختلاف توانایی‌ها و تفاوت احوالشان، سبب بقا و ماندگاری‌شان است.[20]
در توضیح و تأیید مطالب مطروحه به برتر بودن پادشاهان در حکمت، سیاست و تدبیر اشاره کرده و آورده است: «ملوک افرادی‌اند که خداوند حفاظت از بندگان را، تدبیر شهرها و امور مردم را به آنان وا نهاده است.»ادامه بحث در مورد قائل بودن سلسله مراتب در مورد افراد انسانی و رتبه افراد در جامعه را در بخش بعدی خواهیم آورد.[21]
7 . اجتماع و مدنیت
در نظر شیخ الرئیس، آدمی موجودی اجتماعی است. هرچند عمدتاً نظر بر این است که وی انسان را موجودی بالطبع اجتماعی نخوانده است، آن‌طور که در آرای اسلاف او دیده شده است، مانند فارابی. اما چنین نظر داده است که افرادی که خارج از جامعه انسانی و در تشکلی غیر اجتماعی و بدون مدنیت زندگی می کنند را می توان موجوداتی غیر انسانی دانست.[22]
ابن سینا فلسفه یا حکمت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند.
حکمت نظری دارای سه بخش است: علم الهی، علم ریاضی، علم طبیعی. حکمت عملی نیز دارای سه بخش است: اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن.[23]
وی بحث سیاست را به طور مستقل مطرح نکرده، بلکه سیاست را از مباحث فرعی نبوت به شمار آورده و در الهیات از آن بحث کرده است.
ابن سینا در رساله اثبات نبوت، فلسفه بعثت انبیا را در دو محور اصلی خلاصه کرده: 1.اصلاح دنیای مادی مردمان با تدبیر و سیاست؛ 2. ایجاد و تکمیل عالم عقلی و افراد انسانی که مخاطب هر مورد متفاوت است. در وظیفه نخست مخاطب عامه مردم است و در دومی مخاطب انبیا، خواص مردم می‌باشد. بدین سان ابن سینا بحث سیاست خود را به بحث ریاست سیاسی و اداره مدینه و نبوت، یعنی بحث در تشریع تقسیم می‌کند.
ابن سینا نیز مانند افلاطون و ارسطو و فارابی از مدنی الطبع بودن انسان آغاز کرده است. بر اساس این نظریه، اجتماع بشری در آغاز، از فرد حقیقی انسانی برپا شده، که این فرد انسانی تحت فشار نیاز در برآوردن حاجات روز‌افزون زندگی به مفهوم لزوم هم‌یاری و خصلت اجتماعی زیستن، با افراد دیگر ترکیب و اجتماع کرده است. مهم‌ترین و نخستین هدف شریعت و شارع در نظر ابن سینا وضع سنن مدینه بر اساس اجزای سه‌گانه حاکمان، پیشه‌وران و پاسداران و نیز ترتیب ریاست سلسله مراتبی است.
ابن سینا در این باره در الهیات شفاء آورده است: واجب است، اولین وظیفه واضع قانون، وضع سنن و ترتیب مدینه بر معنای اجزای سه‌گانه مدینه، حاکمان، اصحاب فاقد مقام (پیشه‌وران)، پاسداران (المدبر، الصناع، الحفظه) است و نیز در هر طبقه از آنها نیز رئیس مشخص کند که به این ترتیب همواره بعد از او هم سلسله مراتبی از رؤسا تا پایین‌ترین انسان‌ها ترتیب یافته است، حفظ شود. نباید هرگز در شهر فرد بیکارگی یا فاقد جایگاه معین باشد...
بر قانون‌‌گذار است که بطالت و بیکارگی را تحریم کرده و راه بهره‌مندی از حظی که برای فرد دیگری است، مسدود باشد.[24]
در بحث ایجاد و تکوین مدینه عادله، شریعت به مثابه امری ضروری مطرح شده و همین تأکید بر مرکزیت شریعت در فلسفه سیاسی ابن سینا اهمیت اساسی دارد در نظر؛ و احتیاج به قانون‌گذاری ریاست‌گذار (سان) و مجری قانون یا دادگستر (معدل) برای اجرای شریعت در جامعه مدنی لازم می‌باشد.
بنابراین مدینه عادله و اجتماع مدنی با نبی شارع آغاز می‌شود و مرتبط با بحث اساسی نبوت است. سیاست، از نظر ابن سینا، جز از مجرای قانون‌گذاری برای تأسیس مدینه فاضله (عادله)، امکان پذیر نیست و بارزترین و عالی‌ترین نمونه این قوانین، قانون شریعت و واضع آن پیامبر است.[25]
با ارتحال پیامبر، شارع، شریعت معتبر بوده و هادی می‌گردد. هدف شریعت این است که یک نظم سیاسی مبتنی بر عدالت را بر قرار ساخته و انسان‌ها را قادر سازد که در دنیا و آخرت به سعادت برسند. . . نیل به سعادت در روی زمین مسئله اصلی مورد توجه به مدینه عادله ابن سینا است که در آن به منظور تحمیل عدالت برای همه، نوع ساختار جامعه عادله و نظم سیاسی و اقتصادی آن تا جای ممکن به صورت نسبتاً مفصل ذکر می‌شود.[26]
از نظر ابن سینا برابریِ مطلق، مخل عدالت و نظم اجتماعی و باعث نابودی جامعه و سلطه طلبی و تجاوز می‌شود. ابن سینا در رساله السیاسه آورده است.
در جامعه یکسان و بی‌طبقه و بدون اختلاف، که همه اعضای آن در وضعیت برابر باشند، سرنوشتی جز نابودی ندارد... .[27]
مدینه عادله ابن سینایی مبتنی بر مبنای تفاوت بین مردم است. جامعه‌ای ناهمگون که ناهمگونی آن از مظاهر رحمت و حکمت و تدبیر و لطف الهی است که ره آورد آن چیزی جز سعادت و عدالت نخواهد بود. وی در ادامه، وسیله رسیدن به این سعادت را تقسیم کار بر اساس تفاوت‌ها در میان مردم جامعه می‌داند که در پی آن مفهوم اساسی تعاون در فلسفه سیاسی سینایی ظاهر می‌شود، تعاونی که چگونگی آن تحت لوای قانون شکل میگیرد و قانون توسط سنت‌گذار و سنت‌گذار همان پادشاه مدبر است که ابن سینا پادشاهان را برترین مردم دانسته است، بدین صورت زندگی اجتماعی در مدینه عادله ابن سینا در دوری مبتنی بر نابرابری و نظمی سلسله مراتبی و در عین حال همراه با رضایت همگانی و با منشأ الهی می‌چرخد.
ادامه دارد/
منبع: فصلنامه علوم سیاسی، شماره 37