اجتهاد در فهم نصوص

نویستده: مهدی مهریزی

… فانّ المعرفة، هى الدّرایة للرّوایة.[1]

تحمّل حدیث و بازگو کردن آن، امرى سهل و روان است؛ ولى فهم، سنجش و موازنه آن، عملى سخت و دشوار. گرچه روایت و درایت، هر دو ارجمند و گران است، و بدون روایت، درایت ممکن نیست، امّا هدف اصلى و مقصد اعلا، در درایت نهفته است.

درایت، به سان روایت، قواعدى دارد که بدون رعایت آن، حدیث شناسى ـ بلکه دین شناسى ـ محقّق نمى گردد و عالمان و محدّثان بزرگ، در سلوک حدیثى خویش، بدین قواعد پایبند بوده اند.

گرچه تمامى این قواعد و اصول مدوّن و مبوّب نیست، لیکن از لابه لاى فقه الحدیث اندیشمندان دینى و برخورد آنان با روایت، قابل اصطیاد است.

در این گفتار، به اصطیاد یکى از این قواعد نظر داریم و آن، «اجتهاد در فهم نصوص» است.

تدبّر و تعقّل در فهم حدیث، آن است که با در نظر داشتن حریم و حصار روایت، با آن از سر سادگى و بلاهت برخورد نشود. بلکه با این اعتقاد در فهم آن تلاش شود که: گویندگان حدیث، انسانهایى حکیم، دور اندیش، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان هستى بوده اند.

و نیز دانسته شود که مخاطب آنان، همه انسانها در تمامى عصرها هستند و در میان اینان، فرزانگان، نابغه ها و… خواهند بود.

به تعبیر دیگر، به خود اجازه ندهیم که متن دینى مسلّم الصدور و حدیث و روایت قطعى را در حصار اندیشه بسته خویش معنا کنیم؛ بلکه نصّ را دریایى ژرف از معارف و معانى بدانیم که انسانها به اندازه ظرف وجودى و فکرى خویش از آن بهره مى جویند.

به بیان دیگر، اجتهاد در فهم نصّ، آن است که تمامى امکانات معرفتى (از قبیل اطّلاعات، تجربه، دانش، رایزنى علمى، تعقّل و اندیشه ورزى) براى فهم نصّ به کار گرفته شود.

اجتهاد در فهم نصّ، نقطه مقابل اجتهاد در برابر نصّ است. اوّلى، التزام به نصّ و در آن غور کردن است؛ و دومى، لاابالیگرى در برخورد با نصّ، بغى فکرى بر متن دینى، مقدّم داشتن رأى بر شرع و تجاوز از شریعت است. روشن است که کاربرد این قاعده در جایى است که نصّ قطعىّ الدّلاله در میان نباشد؛ وگرنه، اجتهاد در نصّ قطعىّ الدّلاله، به تأویل دین و بطلان شریعت خواهد انجامید.

تعبیر از این قاعده، نخستین بار در کتاب فقه الإمام الصّادق(ع) مطرح شد و شهید بزرگوار سیّد محمّد باقر صدر، در اهمیت و تجلیل از آن، مقاله اى با عنوان «فهم و تفسیر اجتماعى نصوص دینى در فقه جعفرى» نگاشت. در این مقاله آمده است:

به گمان قوى، این نخستین بار باشد که از یک فقیه اسلامى در مدرسه امام صادق(ع)، نظریه اى گسترده تر درباره عنصر فهم اجتماعى نصوص دینى مى خوانم که در آن با ژرف نگرى و باریک بینى، میان «مفهوم لغوى ولفظى نص» با «مدلول اجتماعى» آن، تفاوت نهاده و حدود قانونى مدلول اجتماعى را روشن کرده است.[2]

اکنون، براى نخستین بار، ملاحظه مى کنیم که عنصر فهم اجتماعى نصوص، به صورتى مستقل مطرح مى شود و هنگامى که برخى از بخشهاى کتاب فقه الإمام الصادق(ع) را مى خوانیم، مى بینیم استاد بزرگ ما، شیخ محمد جواد مغنیه، در این تألیف خود، این موضوع را طرح کرده و با دست خویش، فقه جعفرى را به شکلى زیبا از نظر شیوه و تعبیر و بیان، آورده است.

آرى، در این کتاب مى بینیم عنصر جنبه اجتماعى از فهم دلیل و تمایز میان آن و جنبه لفظى خالص، در موارد متعدّد، مورد تأکید قرار مى گیرد.[3]

به گمان ما این قاعده، راهى وسط و میانه است که دو طرف آن، یکى اجتهاد در برابر نصوص است ودیگرى، تحجّر و جمود در فهم نصّ.

اجتهاد در برابر نصّ، خارج شدن از حصار نصوص بود، تا آنجا که مدلول قطعى آن، نادیده انگاشته شود؛ چنانکه تحجّر و جمود، آن است که فهم، در بند الفاظ و واژگان زندانى گردد.

خطر تحجّر و جمود، کمتر از خطر اجتهاد در برابر نصّ نیست. تحجّر، به ناکامى دین در اداره زندگى مى انجامد و از دین، چهره اى خشن، غیرقابل انعطاف درونى و بى توجّه به واقعیّت هاى وجود آدمى، نشان خواهد داد.

حاصل آنکه، اجتهاد در فهم و تفسیر نصّ، راهى است میانه که دو طرف آن، گمراهى و ضلالت است؛ و چنانچه یاد شد، حوزه به کارگیرى این قاعده، آنجاست که نصوص روایتى، قطعىّ الدّلاله نباشند.

اینک، به ذکر برخى مصادیق این قاعده، به همراه مثل ها و نمونه هایى در احادیث و روایات رو مى کنیم؛ بدان امید که اندیشه وران دربارور کردن و تنقیح آن بکوشند و از آن به عنوان یک قاعده در دانش اصول، فقه و حدیث شناسى بهره برند.

1 ـ واژه هاى مذکّر و مؤنّث

در زبان عرب، تفکیک در جنسیّت، بسیار است و فعلها، اسمهاى اشاره، ضمایر و… مذکّر و مؤنّث دارند. لیکن این اصل، در فرهنگ محاوره، همه جا منظور نظر قرار نمى گیرد؛ بلکه تغلیب، امرى غالب است. یعنى اگر بخواهند از زن و مرد سخن بگویند، جانب مذکّر اختیار مى شود و مطلب را با آن ادا مى کنند.

این امر، در نصوص و روایات نیز در خور تأمّل است؛ بدین معنا که آیا فعلهاى مذکّر، واژه هاى رجل، رجال و… مختصّ مردان است؛ یا اصل اوّلى عمومیّت است، مگر آنکه بر اختصاص دلیلى اقامه شود.

شیخ بهایى در روایات وضو و مستحبّات آن، گفته است:

بر حسب ظاهر، واژه «رجل» در این احادیث، به معناى شخص است و این حکم، شامل زنان نیز مى شود؛ زیرا خصوصیّتى براى مردان نیست.[4]

همو در جاى دیگر گفته است:

واژه «قوم» به مردان اختصاص ندارد.[5]

صاحب حدائق معتقد است:

روشن است که بیشتر احکام، در عبادات و معاملات و غیره، مختصّ مردان است و پرسشها نیز به مردان اختصاص دارد؛ ولى بدون خلاف، زنان نیز داخل در این احکام هستند، مگر خصوصیّت براى مردان ثابت شود. این امر، براى کسى که در تمام روایات مربوط به احکام تدبّر کند، روشن مى شود و دلیلش آن است که آنچه در اخبار و احادیث آمده، بر سبیل تمثیل است و حکم به افراد دیگر، با تنقیح مناط قطعى، سرایت مى کند.[6]

درمقابل، محقّق اردبیلى بر این باور است که واژه «قوم»، شامل زنان نیست[7] و صاحب مدارک گفته است:

مشهور عقیده دارند که براى تطهیر آب چاه، نزح زنان و کودکان و افراد خنثى کافى نیست؛ زیرا واژه «قوم» (که در احادیث آمده)، به مردان اختصاص دارد. البته برخى از اصحاب، چون علامه در کتاب منتهى، نزح زنان و کودکان را کافى دانسته اند. این رأى، حسن و پسندیده است، به شرط آنکه در نزح زنان، قصورى نسبت به مردان نباشد.[8]

استفاده اختصاصى از واژه «رجل» در مقبوله عمر بن حنظله و تعمیم آن نیز از همین مقوله است.[9]

از این نمونه ها مى توان به عیان به اهمیّت قاعده «اجتهاد در تفسیر نصوص» پى برد و بر جمود و تحجّر، خط بطلان کشید.

2 ـ ابزار و وسائل

در لابه لاى نصوص، به واژگانى بر مى خوریم که نام ابزارى است که در عصرهاى کهن، وسیله اجراى پاره اى افعال انسان بوده، و حکم شرعى به آن فعل تعلّق دارد: واژه «سیف» در روایات اجراى قصاص، لفظ «حدید» در احادیث ذبح حیوان حلال گوشت، کلمه «شطرنج» در احادیث تحریم قمار و…

گروهى از فقیهان بر این واژه ها تأکید ورزیده، حکم را دایر مدار آن دانسته اند. از این رو، اجراى قصاص را با شمشیر لازم دانسته اند؛ چنانکه ذبح شرعى را فقط با آهن صحیح مى دانند؛ و…

در مقابل، برخى دیگر، از اینها «مثل» استفاده کرده، در اجراى قصاص، وسایل امروزى (مانند تفنگ) را کافى مى دانند؛[10] چنانکه هر وسیله برنده را براى ذبح، جایز شمرده اند[11] و… و این هم عرصه اى دیگر از اجتهاد در تفسیر نصّ، و نقطه مقابل آن (جمود و تحجّر بر واژگان) است.

شهید مطهرى مدّعى است:

اسلام، هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعلیمات اسلامى، همه متوجّه روح و معنا و راهى است که بشر را به آن هدفها و معانى مى رساند.

اسلام، هدفها و معانى و ارائه طریق رسیدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر، آزاد گذاشته است و به این وسیله از هرگونه تضادّى با توسعه تمدّن و فرهنگ، پرهیز کرده است.

در اسلام، یک وسیله مادّى و یک شکل ظاهرى نمى توان یافت که جنبه تقدّس داشته باشد و مسلمان، وظیفه خود بداند که آن شکل و ظاهر را حفظ نماید؛ از این روى، پرهیز از تضاد با مظاهر توسعه علم و تمدّن، یکى از جهاتى است که کار انطباق این دین با مقتضیات زمان را آسان کرده و مانع بزرگ جاوید ماندن را از میان بر مى دارد.[12]

3 ـ ذکر موارد

در میان احادیث و روایات، گاه براى عنوان، به شمارش نمونه ها و موارد توجّه شده است. از قبیل شمارش موارد نه گانه زکات و موارد چهارگانه احتکار و ذکر سرکه و زیتون در طعام کفّاره و…

در مواجهه با این احادیث نیز، دو رفتار به چشم مى خورد. برخى این موارد را قابل قبض و بسط دانسته و به تعمیم و تضییق آن، باور دارند؛ بر این پایه، انحصار در موارد زکات،[13] احتکار،[14] طعام کفّاره[15] و… را نپذیرفته اند. و گروهى دیگر، تاکید بر انحصار دارند و تعدّى را روا نمى دانند.

بجز اینها، نمونه هاى بسیار دیگر در کلام فقیهان دیده مى شود که عنوان را در حدیث، بر مثل و تمثیل حمل کرده اند. از قبیل:

شهید ثانى، واژه «رجل» (در احادیث قضاى نماز پدر) را به صورت تمثیل معنا کرده است.[16]

صاحب جواهر، «نفس» را در حدیثى[17] به «عرض» نیز تعمیم داده و آن را مثل گرفته است[18] و نیز واژه «مسلم» را در حدیث، مثال دانسته است.[19]

وى تحجر و جمود را آفت فقه دانسته و در بحث «نماز در مکان مغصوب»، در برابر آنان که فتوا داده اند باید به صورتى که ابتدا وارد شده نماز بخواند، گفته است: «أعاذ اللّه الفقه من أمثال هذه الخرافات».[20]

همچنین آیة اللّه خویى واژه «عیدین» را در حدیث منع از خروج زن از منزل، مثل دانسته و به «جمعه» و «جماعات» نیز تعمیم داده است.[21]

بسیارى از فقیهان، روایات مربوط به سلس البول [22]را که چگونگى جلوگیرى از سرایت نجاست را آموخته، به نمونه هایى مشابه (که در حدیث نیامده) تعمیم داده اند.[23]

به هر تقدیر، این قاعده، باب واسع دارد و تعمّق و تدبّر بیشتر در آن، به گره گشایى هاى بسیار مى انجامد.

در پایان، یاد آور مى شود که این قاعده، میان دو لغزشگاه قرار گرفته است؛ صراط مستقیمى است که «ادقّ من الشّعر وأحدّ من الحدید» فرزانگان، آن را چون برق مى پیمایند و افراد تازه کار، به خویش آسیب مى رسانند و گاه به سرنوشت سقوط، گرفتار مى شوند.

به گمان ما، رعایت برخى معیارها مى تواند از لغزش در این راه بکاهد:

الف . توجّه به تعلیل هاى موجود در احادیث، قرینه مناسبى براى به کار گرفتن این قاعده است. به عنوان مثال، در روایات اجراى قصاص با شمشیر، این تعلیل هاى آموزنده آمده است:

ولیکن لایترک یعبث به ولیکن یجیز علیه بالسّیف.[24]

ولیکن لایترک یتلذذ به ولیکن یجاز علیه بالسّیف.[25]

و در احادیث نهى از «خوردن سیر و رفتن به مساجد»، تعبیر «من أکل شیئا من المؤذیات» به کار رفته است.[26]

این گونه تعلیل ها، قرینه اى مناسب براى چگونه معنا کردن حدیث خواهد بود.

ب . توجّه به مقاصد عامّه شریعت، قرینه اى دیگر است که در فهم نص به کار مى آید. برخى فقیهان، احکام سبق و رمایه را به سلاحهاى جنگى جدید و وسایل نقلیه امروزى، تعمیم داده و گفته اند:

معیار، سلاح متعارف هر زمان است و ذکر نمونه هاى خاص در سخن پیامبر(ص)، به جهت عصر و زمان ایشان بوده است… و این، اجتهاد دربرابر نصّ نیست؛ بلکه اجتهاد در تفسیر نصّ است که با مقاصد شریعت، سازگار است.[27]

ج . عدم مغایرت فهم ما از نصّ، با ظهور الفاظ و واژه ها.

د . استفاده از فهم اجتماعى و عرفى، که شهید صدر بدان تأکید داشت.[28]

امید است فرزانگان و ارباب معرفت، با تدّبر خویش، این قاعده را در جایگاه واقعى خود بنشانند و راهى روشن و هموار، پیش روى سالکان کوى معارف دینى بگشایند.

برگرفته از: فصلنامه علوم حدیث> شماره 3

[1] . بحارالانوار، ج1، ص106: قال أبوجعفر [ع]: یا بنىّ، اعرف منازل الشیعة على قدر روایتهم و درایتهم؛ فإن المعرفة هى الدّرایة للرّوایة.
[2] . همراه با تحول اجتهاد، (ترجمه) على اکبر ثبوت، ص25.
[3] . همان، ص26.
[4] . حبل المتین، ص27.
[5] . همان، ص126.
[6] . الحدائق النّاضرة، ج5، ص442.
[7] . مجمع الفائدة والبرهان، ج11، ص270.
[8] . مدارک الأحکام، ج1، ص68.
[9] . التّنقیح، ج1، ص225 ـ 226؛ دراسات فى ولایة الفقیه وفقه الدّولة الإسلامیّة، ج1، ص361.
[10] . تحریر الوسیلة، ج2، ص113.
[11] . فقه الامام الصّادق(ع)، ج4، ص353.
[12] . ختم نبوّت، ص77 ـ 78.
[13] . دراسات فى ولایة الفقیه، ج2، ص647 ـ 648؛ کتاب الزّکاة، حسین على المنتظرى،ج1، ص166 ـ 167.
[14] . فقه الامام الصادق(ع)، ج3، ص144.
[15] . همان، ج5، ص40.
[16] . شرح لمعه، ج1، ص149.
[17] . وسائل الشیعة، ج2، ص964 (ب2، ح2).
[18] . جواهر الکلام، ج5، ص103.
[19] . همان، ج38، ص335.
[20] . همان، ج8، ص300.
[21] . مبانى العروة: کتاب النکاح، ج2، ص115.
[22] . وسائل الشیعة، ج1، ص189 (ب7، ح9) و ص210 (ب19، ح1).
[23] . التّنقیح، ج5، ص289؛ تحریر الوسیلة، ج1، ص31.
[24] . وسائل الشیعة، ج19، ص95 (ب 62، ح1).
[25] . همان، ح3.
[26] . وسائل الشّیعة، ج3، ص502 ـ503، ح6 و 9.
[27] . فقه الإمام الصّادق(ع)، ج4، ص235.
[28] . همراه با تحوّل اجتهاد، ص24 ـ 26.