شرح حدیث «انا الله الذی لا اله الا انا ...»
محمد مؤمن بن قوام الدین محمد حسینی (قرن دوازدهم هجرى)
تحقیق: على فرخ
درآمد
یکى از احادیثى که به لحاظ دارا بودن معانى غامض و دشوار از احادیث مشکل محسوب مى‌شود، حدیث قدسى «انا الله الذی لا اله الا انا ...» است. بر این حدیث شروح متعددى نگاشته شده که در اینجا یکى از آنها ارائه مى‌شود.
نویسنده این شرح، یکى از دانشمندان شیعه به نام محمد مؤمن بن قوام‌الدین محمد حسینى است.
از شرح حال او در مآخذ موجود، چیزى به دست نیامد، جز اینکه با استناد به دو قرینه، مى‌توان او را از عالمان سده دوازدهم هجرى و اهل قزوین دانست. قرینه اول که قطعى است، اینکه پدر وى، قوام الدین محمد حسینى سیفى، دانشمند مشهور قزوینى است که تا حدود 1150ق، زنده بوده‌است. قرینه دوم که ظنى است، واقع شدن این رساله در ضمن مجموعه‌اى است که در آن، بعد از رساله حاضر، رساله «تجوید قرآن» تالیف ملا محمد طاهر بن محمد مؤمن قزوینى (قرن 12) آمده که گویا فرزند مؤلف مورد بحث ما بوده‌است.
اگر این استنباط درست‌باشد، پس مؤلف از اهالى قزوین و از دانشمندان سده دوازدهم هجرى است و بیش از این، درباره مؤلف چیزى در مصادر، نقل نشده‌است.
به هر حال، حدیث مورد بحث قدسى است و در مصادر روایى با اندک تفاوتى در برخى الفاظ، نقل شده‌است. در رساله حاضر، حدیث مذکور بدین عبارت ذکر گردیده:
«انا الله الذی لا اله الا انا خلقت الخلق وخلقت الخیر واجریته على یدی من احببته وخلقت الشر واجریته على یدی من ابغضته»
در کتاب «کافى» کلینى، این حدیث‌با سه سند با اختلافهایى نقل شده که چنین است:
1 - عن معاویة بن وهب قال: سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول:
«ان مما اوحى الله الى موسى علیه السلام وانزل علیه فی التوراة: انی انا الله لا اله الا انا خلقت الخلق وخلقت الخیر واجریته على یدی من احب فطوبى لمن اجریته على یدیه وانا الله لا اله الا انا خلقت الشر واجریته على یدی من اریده فویل لمن اجریته على یدیه»
2 - محمد بن مسلم قال: سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول:
«ان فی بعض ما انزل الله من کتبه انی انا الله لا اله الا انا خلقت الخیر وخلقت الشر فطوبى لمن اجریت على یدیه الخیر وویل لمن اجریت على یدیه الشر وویل لمن یقول کیف ذا وکیف ذا»
3 - عن مفضل بن عمر وعبد المؤمن الانصاری عن ابی عبدالله علیه السلام قال:
«قال الله عزوجل: انا الله لا اله الا انا خالق الخیر والشر فطوبى لمن اجریت على یدیه الخیر وویل لمن اجریت على یدیه الشر وویل لمن یقول کیف ذا وکیف هذا ؟ قال یونس یعنى من ینکر هذا الامر بتفقه فیه»[1]
اما موضوع این رساله، درباره جبر و اختیار و اعمال بندگان خداوند است که شارح به نحو ماهرانه‌اى از عهده آن برآمده و این، نشان از تبحر وى در فلسفه و کلام است. او ابتدا نظر شش گروه و فرقه (فلاسفه، اشاعره، معتزله، جهمیه، مذهب قاضى باقلانى، مذهب ابو اسحاق) را در این مورد، نقل نموده و پس از آن به رد آنها پرداخته و نظر ائمه (ع) را که:
«لا جبر ولا تفویض بل امر بین الامرین»
است ، اثبات کرده‌است .
این تحقیق از روى تنها نسخه شناخته شده رساله، صورت گرفته که در ضمن مجموعه شماره 1833 «نسخه‌هاى خطى کتابخانه آیة‌الله مرعشى»، نگهدارى مى‌شود.[2] این رساله در مجموعه مورد اشاره، هفتمین رساله است و در برگهاى 100 تا 103 آن به خط نستعلیق خفى، تحریر شده است.
بسم الله الرحمن الرحیم
حمد بى حد و ثناى بیرون از عد، حضرت قادر مختار و جناب عادل جبارى را سزاست که در مملکت هر وجودى پادشاه عقل را حاکم مطلق العنان نموده که اگر متقلبه شبهات آرا، دست بر وى نمایند، به پایمردى او دفع آن شود و در شهربند حیات هر موجودى، شحنه دل را قاضى صاحب اختیار کرده که هرگاه جواسیس غفلات توقع، چشم روى داشته‌باشند، به یمن حراست او، دفع آن گردد.
عقل را عقل کرد و دل را دل
تا شود زاین دو مدعا حاصل
عقل ذات خدات بنماید
دل به راه هدات بگشاید
عقل اثبات آن وجود کند
دلت انکار ذى الجحود کند
این دو با یکدگر چو وصل شوند
خوب و بد در میانه فصل شوند
و درود نامعدود، پیغمبر محمودى را رواست که عقل صادق او، معیار کمال عقول اصناف عالم است و دل واثق او، آیینه حق نماى مطالب و اغراض بنى‌آدم
احمد مرسل آن سپهر جلال
که کمالش برى بود ز زوال
طبع بشکفد گل از نقلش
عقل کل را سبق دهد عقلش
دلش آیینه‌اى ز صنع خداست
که در او عین ذات حق پیداست
از سویداى آن دل بى شک
کام هر قلب مى‌رسد به نمک
و صلوات بلا نهایات و تحیات بى غایات، آل برگزیده و عترت پسندیده او را بجاست که هر یک، طور تجلى نماى معارف و جودى رفعت، همگى سرآمد و شریف‌اند:
یعنى آن عترت ستوده مدار
که از ایشان گرفته شرع قرار
آن که از بهر خلق چرخ و زمین
گر بپرسند باعثى به یقین
بر زبان کواکب و انجم
هیچ حرفى نیابد الا هم
علیهم الصلاة والسلام ما دامت الامر بین الامرین وعلى مبغضیهم السخط والعذاب ما انجر الاعتقاد بالجبر والتفویض على آراء ابطال الدین.
و بعد: داعى برادران دینى، محمد مؤمن بن قوام الدین محمد الحسینى، معروض مى‌دارد که چون فرق اهل اسلام را در خلق افعال انام، اقوال و آراء مختلف است و همیشه در میان فحول علماى شیعه با سایر دانشمندان فرق عامه، مباحثات واقع گردیده و موافق حق و حساب ابطال شبهات ایشان شده و به اعتبار اینکه این مسئله، متفرع بر بعضى از اصول دین است که دانستن آن، جمهور مکلفین را به دلیل واجب است و داعى، اکثر اوقات در آن فکر مى‌نمود تا اینکه در این اوان، نوشته‌اى از جمعى حق طلبان و متدینین بلده تفلیس رسید. نوشته بودند که شخصى از علماى عامه وارد آن حدود، در مقام اشکال فقرات «انا الله لا اله الا انا خلقت الخلق وخلقت الخیر واجریته على یدی من احببته وخلقت الشر واجریته على یدی من ابغضته» که در حدیث قدسى وارد است، گردیده‌اند و در آن صحیفه، مذکور داشته بودند که فهمیدن این حدیث قدرى متعسر شده، بنائا على هذا براى عرض آنچه از حدیث مذکور، مفهوم داعى شده به تحریر این چند کلمه، مبادرت مى‌نماید، والله المستعان.
پوشیده نماند که چون فهم حدیث مذکور، بدون تمهید بعضى مقدمات، متعسر است، لهذا محرز مى‌گردد که حضرت قادر مختار، براى شناساندن ذات گرامى خود، ایجاد جمیع مکونات نموده و به مصداق آیه وافى هدایه:
«وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون»[3]
افراد جن و انس را براى ستایش و بندگى جناب کبریایى خود، آفریده و گوهر عقل را در صدف هر سرى به ودیعت گذاشته و راه استنباط و استدلال هر چیزى را یاد نموده و قوت تمیز میان حق و باطل را بدو کرامت فرموده، هر ذى عقل به محض دیدن بنایى، به بانى آن پى مى‌برد و هر صاحب خردى به مجرد دیدن دودى، علم قطعى بر وجود آتش مى‌برد.
هر ذره که در کون وجودى دارد
از هستى مطلق تو بودى دارد
دانم به یقین که آتشى پنهان است
از روزن خانه‌اى که دودى دارد
و با وجود آنکه از بدیهه حس در مشاهده آفاق و انفس و قرار و مدار آنها، علم قطعى بر موجد آنها حاصل مى‌شود، خداوند رحیم و رحمان از فرط بر و امتنان براى تصقیل عقول و تذکیر معامله فطرت، پیغمبران عظیم الشان را بر افراد انام، مبعوث داشته تا همگى به رهنمود ایشان، طریق معرفت ایزد سبحان را شناسند و زر تمام عیار عقول به محک ایشان رسانیده و قدر مرتبه آن را دانند حتى لا یکون للناس على الله حجة بعد الرسل.[4]
و بعد از فهم مراتب مذکوره، بباید دانست که به مدلول آیات مبارکه و احادیث مستفیضه، معلوم است که جناب حضرت آفریدگار در جمیع امور امر و نهى و ترغیب و تحذیرى که فرموده، ذو العقول را مخاطب داشته و گردن بیخردان و مجانین را از رشته تکلیف و قلاده تقلید، معرى و مبرى نموده و بر هیچ عاقلى، تفاوت مراتب عقول، پنهان و امکان تکمیل آن، پوشیده نیست; چنانکه مکرر ملاحظه شده که گرجى پسرى که به غیر خوک چراندن و فریادهاى عبث زدن، چیزى در متخیله او گنجایش ندارد و بعد از آنکه اسیر اهل اسلام شده به موافق قواعد و ضوابط شرعیه، تربیت‌یافته و تحصیل علوم و معارف کرده، در مرتبه انبیاء بنى اسرائیل مى‌شود و برادر دیگر او که به حسب ظاهر از او صاحب شعورتر مى‌نمود، چون از کنار پدر و مادر جدا نشد، در همان مرتبه بهیمیت مى‌ماند. پس مى‌باید آدمى اولا به قدر مقدور، تکمیل عقل خود نموده، فرق در میان خوب و بد نماید، تا داند که شناختن خدا، خوب و نشناختن او، بد است و بعد از آنکه معرفت‌به وجود موجد حقیقى حاصل شد، مى‌باید باعث‌بر وجود خود را بداند و بفهمد که وجود او، محض عبث نیست، براى اینکه کسى که چنین پیکرى را آفرید و این همه ضوابط را براى هر امرى از امور قرار داده، لا محاله حکیم است و افعال حکیم، عبث نمى‌تواند بود و هر عقلى مى‌داند که فعل قبیح، باعث نقض حکمت است و قطع نظر از اینکه اصل قبیح بر خدا جایز نیست، ثابت است که نقص در جناب کبریائى او نمى‌باشد و هر صاحب خردى مى‌داند خوب، خوب و بد، بد است و نیز ظاهر است که اگر حضرت بارى تعالى - جل ذکره الاعلى - عباد را مجبور و مضطر بر خوب یا بد مى‌نمود، جوهر عقل را بدیشان نمى‌داد; بلکه یکى را بالطبع مایل به خیر مى‌نمود و دیگرى را راغب به شر و یکى را قوت اقدام به طاعات مى‌داد و دیگرى را تواناى ارتکاب به منهیات و پیغمبرى مبعوث نمى‌کرد که در مدتهاى مدید، اوقات خود را صرف هدایت جمعى که هدایت نمى‌توانستند یافت، نماید تا طلب محال شود، یا مدار خود را به راهنمایى جمعى که نمى‌توانستند راه یافت، گذراند تا تحصیل حاصل به عمل آید. پس ظاهر است که ابوجهل که به آن شقاوت زندگى کرد و به جهنم واصل شد، مى‌توانست هدایت‌یافت; اما به سبب اغراض و عوارضى که بر عقل او مستولى شده بود، به طلب آن اهتمام ننمود و حضرت ابوطالب که بآن همه هدایت و ارشاد، ممتاز گردید، مى‌توانست مثل ابوجهل یا سایر ناس، اصرار بر اضرار حضرت رسالت نماید ; اما چون اهتمام در تکمیل عقل نمود و غشاوه اغراض را از دیده خرد برداشت ، در زمره اصفیا و اولیا منسلک گردید .
سلمان که غلام عجمى بود ، عقل را حکم ساخت ،
«السلمان منا اهل البیت»
شد.
آدمى بر خنگ کرمنا سوار
بر کفش داده عنان اختیار
بالجمله ، ملخص کلام آنکه اگرچه از تحریر و ترقیم مراتب مزبوره ، ما حصل مضمون حدیث ، معلوم و مفهوم شد ، نهایت‌براى اتمام رفع شبهات ، موجزى از اصل عقاید عامه اهل اسلام را در این مسئله ایراد نمود . آنچه را عقلا و نقلا بطلان آن ظاهر باشد ، قلمى[5] و آنچه را حقیقتش معلوم باشد ، محرر مى‌نماید و بعد از آن ، معنى حدیث را بر وجهى که هیچ گونه خفایى در ظاهر و باطن آن نماند و مجال هیچ گونه سخنى در آن نباشد ، ان شاء الله تعالى در حیز تحریر درمى‌آورد ، والله المستعان و علیه التکلان .
پوشیده نماند که مذهب تمامى امت حضرت رسالت صلى الله علیه و آله در خلق افعال عباد ، هفت است:
اول: مذهب فلاسفه است که حکماى اسلام‌اند و ادعاى ایشان آن است که جمیع مخلوقات را از اجسام و اعراض به عنوان ایجاب مى‌دانند ; یعنى مى‌گویند مثلا که بر حضرت بارى تعالى واجب شد که زمین را بیافریند ، پس آفرید ، یا واجب شد که در دست کسى ، کارى را جارى کند ، پس جارى کرد و بطلان این مذهب به چندین جهت‌شده و چون ترقیم همه آنها در این مقام ، ضرور نبود ، یک دلیلى که قریب الفهم بود ، مذکور مى‌شود و آن این است که قاطبه اهل ملل و ادیان ، حضرت ایزد غفار را قادر و فاعل مختار مى‌دانند ; به این معنا که آنچه خواهد ، به اختیار خود مى‌کند ; چه قدرت فاعلى ، عن معنى الاختیار ، توانایى است‌بر چیزى . چنانکه گفته مى‌شود: احدى را که راه تواند رفت و تواند نرفت ، این قادر است و هرگاه نتواند راه رفت ، غیر قادر است . هرگاه حق تعالى ، خلق و ایجاد اشیا را به عنوان وجوب بکند ، دیگر اختیارى براى او نمى‌ماند و از این ، لازم مى‌آید که هرگاه کارى را که مى‌کند ، اگر خلاف آن را اراده نماید ، نتواند نمود . پس در کارها مضطر و هر موجودى ، واجب الوجود خواهد بود و این ، کمال نقص در ذات گرامى الهى خواهد بود . تعالى شانه عن ذلک و هر عقلى ، بطلان این را مى‌داند .
دوم: مذهب جهیمیه[6] است و مبتدع آن جهیم بن صفوان ترمذى است و ملخص ادعاى او آن است که هر فعلى و انفعالى که هست از خداست و بنده را در آن ، هیچ اختیارى نیست و مى‌گویند که فرق در میان دست صحیح و دست رعشه‌دار نیست و بطلان این مذهب از بدیهه حسى معلوم است ، بر هر عاقلى ثابت است و شبهه‌اى در این نیست که اگر حال بر این منوال باشد ، خداوند عالمیان - جل ذکره - ظالم خواهد بود . اعاذنا الله من هذا الاعتقاد . براى اینکه هرگاه کاردى را بدون اختیار آدمى در دست این کس بر گلوى کسى زند و او را بکشد و بعد از آن به ازاء این امر ، بى اختیار آدمى را به جهنم ببرد که چرا فلان را من در دست تو بدون اختیار تو کشتم و این محض ظلم خواهد [بود] و بعد از آنکه خداوند عالمیان - جل ذکره - ظالم باشد ، عاجز نیز خواهد بود ; براى اینکه ظلم را به غیر عاجز نمى‌کند و دیگر اینکه لازم مى‌آید که کارهاى الهى - جل ذکره - بر وفق حکمت نباشد ، براى آنکه آنچه خواهد از خیر و شر در دست مردم جارى مى‌کند ، دیگر پیغمبران را مبعوث کردن و بهشت و دوزخ آفریدن و ثواب و عقاب قرار دادن و کرام الکاتبین را بر بندگان گماشتن ، عبث و بى فایده خواهد بود و بالاخره منجر به ظلم مى‌شود ، نعوذ بالله ، و این رویه ، چنانکه مذکور شد ، موافق عقل در بطلان آن شبهه‌اى نیست و در قرآن مجید ، حضرت بارى تعالى در چند جا اسناد افعال به عباد و رفع ظلم از جناب کبریایى خود مى‌نماید . از جمله در سوره مبارکه یونس ، خطاب به حضرت پیغمبر - صلى الله علیه و آله - مى‌فرماید:
«ومنهم من یستمع الیک ، افانت تسمع الصم ، ولو کانوا لا یعقلون ومنهم من ینظر الیک ، افانت تهدى العمى ولو کانوا لا یبصرون ان الله لا یظلم الناس شیئا ولکن الناس انفسهم یظلمون»[7]
و بعضى دیگر از احادیث و اخبار و ادله در ابطال این مذهب در طى تحقیق مذهب حق، ان شاء الله تعالى ، مذکور مى‌شود .
سیم: مذهب اشاعره است و مخترع آن ، ابوالحسن اشعرى است[8] و اکثر سنیان بر این مذهب بوده و هستند و اصل دعوى ایشان ، آن است که مى‌گویند: فرق میان حرکت دست صحیح و رعشه‌دار هست ; اما به این روش که دست صحیح ، کارى را [که] مى‌کند به قدرت خود مى‌کند و قدرت بنده حاصل مى‌شود با کردن کارى ، نه اینکه پیش از کردن کارى باشد، اما این قدرت را تاثیرى در کار نیست ; بلکه هر کارى مى‌شود ، به قدرت غالبه الهى و بس و دست رعشه‌دار ، قدرت آن را ندارد . پس فرق میان دست صحیح و دست رعشه‌دار ، یافت‌شد .
مخفى نماند که این طایفه ، چون مطلع بر ناخوشى مذهب جهیمیه شدند ، ظهور بطلان و رکاکت آن را شنیده‌اند ، براى خلاصى از آن قبایح ، وضع این مذهب نموده‌اند و مع هذا ، آنچه بر جهیمیه از قبایح و ناخوشى‌ها لازم مى‌آمد ، بر این طایفه نیز لازم مى‌آید و به هیچ [وجه]، رفع اسناد ظلم و عجز و عدم حکمت از جناب الهى نمى‌تواند شد ، براى اینکه قدرتى را که بنده داشته‌باشد ، به هیچ وجه آن قدرت را تاثیرى نباشد ; بلکه تاثیر را قدرت دیگرى مى‌کرده‌باشد، از وقوع تاثیرى که به قدرت دیگرى باشد ، یا از قدرتى که تاثیرى در آن نباشد ; چه ، تقصیر بر بنده لازم مى‌نماید که به سبب آن بایدش به جهنم رفت و این مذهب ، بالمآل ، اصل مذهب جهیمیه است و بعضى دیگر از ادله بطلان این نیز مذکور مى‌شود ، ان شاء الله تعالى .
چهارم: مذهب قاضى باقلانى[9] است که یکى از سنیان است و او مى‌گوید که اصل ذات افعال از جناب الهى است ; اما نسبت‌به بندگان یا طاعت است‌یا معصیت ، مثلا مى‌گویند که نماز کردن و قمار باختن ، هر دو شریک‌اند در اینکه حرکتى و کارى‌اند ; اما یکى نماز کردن است و دیگرى قمار باختن و اصل حرکت‌به قدرت خداست ، و لیکن صفت آن به قدرت بنده است .
و بطلان این مذهب نیز عقلا و نقلا بر نهجى است که مذکور شد و این مذهب ، بى کم و زیاد با مذهب جهیمیه ، جبریه و اشعریه ، یکى است ; براى اینکه اصل افعال را از خدا مى‌دانند و به اضافه به بنده با وجود اینکه معتقد آن‌اند که بنده ، فی الحقیقه فعلى نکرده ، مى‌گویند طاعت‌یا معصیت است .
پنجم: مذهب ابو اسحاق[10] است و او مدعى است که خدا و بنده را در کارها از خیر و شر ، دو قدرت است . که هر دو اثر در آنها مى‌کنند ; مثلا مى‌گویند که قدرت خداى عزوجل با قدرت شراب خوار با هم برآمده ، یکى شدند و شراب را بدین شراب خوار آورده از گلوى او فرو بردند و این مذهب نیز با مذاهب سابقه ، یکى است که به عبارت دیگر ایراد شده‌است . براى اینکه مى‌گویند معصیت را قدرت خداى تعالى شریک شد با قدرت گناهکار تا به عمل آمد و اگر نه ، گناهکار ، گناه نمى‌توانست کرد . پس در این صورت خداى تعالى ، فى الحقیقه گناه را معمول کرده و با وجود این ، عقاب مى‌نماید بنده را بر فعلى که خود نموده و بطلان این نیز از ادله بطلان مذاهب سابقه ، معلوم مى‌شود .
ششم: مذهب معتزله است و اکثر ایشان مى‌گویند که بنده در کارى که مى‌کند، نهایت استقلال دارد و خدا را در افعال او هیچ قسم ، دخل نیست و طاعت و ترک معصیت که مى‌کند ، به هیچ وجه ، توفیق و نگهدارى و مشیت و قضا و قدر الهى را در آن ، دخلى نیست و معصیتى هم که مى‌کند ، به مشیت و خذلان خدا نیست تا اینکه بعضى از معتزله گفته‌اند که عین کار بنده ، مقدور خدا نیست و بعضى گفته‌اند: مثل فعل بنده ، غیر مقدور خداست; و بالجمله ، این طایفه ، معتزله را مفوضه گویند ، براى اینکه معتقد این طایفه آن است که حق تعالى ، کار هر کس را به خودش واگذاشته و هرکس در هر کارى که مى‌کند ، مستقل است‌به حیثیتى که در طاعت ، محتاج به توفیق و عصمت‌خدا نیست و در معصیت و نافرمانى ، خواهش بنده بر خواهش الهى زورآور مى‌شود و به هیچ وجه خذلان خدا را در آن ، دخل نیست .
على بن ابراهیم در تفسیر خود ، نقل کرده که معتزله مى‌گویند بنده ، خالق فعل خود است و خدا را در آن دخلى نیست ; بلکه آنچه خدا خواهد ، نمى‌شود و آنچه ابلیس خواهد ، مى‌شود.[11]
سخافت و ناخوشى این مذهب نیز عقلا ظاهر است ، براى اینکه [این] طایفه ، سلب قدرت از جناب الهى - جل ذکره الاعلى - مى‌نمایند و بنده ضعیف را در توانایى بر امور عظیمه ، مستقل مى‌دانند و رفع احتیاج در اقدام به طاعات از پروردگار عالمیان مى‌کنند و هر عقلى ، حکم بر بطلان این مذهب مى‌نماید و در آیات قرآنى و احادیث متواتره ، خلاف این واقع است .
حق تعالى مى‌فرماید:
«ولو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین وما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله ویجعل الرجس على الذین لا یعقلون»[12]
یعنى اگر پروردگار تو مى‌خواست ، هر آینه ایمان مى‌آورد ، هرکه در زمین است ، به تمامى ; یعنى اگر خدا مى‌خواست ، مجبور مى‌کرد همه مردم را به ایمان . پس تو به ناخوشى مى‌دارى مردم را تا آنکه نگردند مؤمنان . و نمى‌باشد براى احدى اینکه ایمان بیاورد ، مگر به اذن خدا ، و مى‌گرداند خدا پلیدى را بر آن کسانى که درک این معنا نمى‌نمایند .
در حدیث وارد شده که مامون به حضرت امام رضا علیه السلام گفت که یابن رسول الله! قول بارى تعالى که فرمود: «ولو شاء ربک لآمن من فی الارض» الى قوله تعالى: «الا باذن الله» چه معنى دارد .
پس حضرت - سلام الله تعالى علیه – فرمود:
«حدیث کرد مرا پدرم از پدران خود از حضرت امیر المؤمنین - صلوات الله تعالى علیهم - که گفت: به درستى که مسلمانان گفتند به حضرت پیغمبر - صلى الله علیه و آله - که: اى رسول خدا ! اگر اکراه نمایى به کسانى که قدرت رسانیده به ایشان از مردم بر اسلام ، به این معنا که ایشان را به جبر به اسلام وادارى ، هر آینه زیاد مى‌شدى عدد ما و توانایى به هم مى‌رساندیم بر دشمنان خود . پس حضرت - صلوات الله علیه و آله - مضمون این را فرمودند که: «نیستم که آنچه خداى به من نفرموده ، چنان کنم» . پس حضرت بارى تعالى، نازل کرد که: اى محمد! اگر مى‌خواست پروردگار تو ، هر آینه ایمان مى‌آورد هر که در زمین است ، به عنوان الجاء و اضطرار در دنیا ; همچنان که ایمان مى‌آورد در وقت ناخوشى دیدن در آخرت و اگر این با ایشان سلوک مى‌نمودم ، مستحق نبودند از من ثوابى را، ولیکن من اراده کرده‌ام از ایشان اینکه ایمان بیاورند ، در حالت اختیار، نه از روى اضطرار ، تا اینکه مستحق شوند از من زلفى و کرامت و همیشگى ماندن در بهشت‌خلد را . آیا پس تو به اکراه مى‌دارى مردم را تا اینکه بگردند مؤمنان ؟
و اما قول بارى تعالى: «وما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله» . پس نیست بر سبیل حرام داشتن ایمان بر او ; ولیکن به این معناست که نیست براى نفس اینکه ایمان بیاورد ، مگر به اذن خدا ، و اذن خدا ، امر اوست - جل ذکره - و این نبوده که نفس متکلف و متعبد باشد و الجا و اضطرار الهى ، نفس به ایمان در وقت زوال تکیلف و تعبد مى‌باشد .
پس مامون گفت: فرجک الله عنک فرجت.[13]
از فحواى این آیه و حدیث و از بسیارى از آیات و احادیث که برخى از آنها در طى تحقیق مذهب حق - ان شاء الله تعالى - ایراد مى‌شود ، معلوم مى‌گردد که در ایمان و طاعات ، توفیق و در کفر و معصیت ، خذلان الهى مى‌باشد .
و بعضى دیگر مى‌گویند که خداى تعالى در بنده ، خیر و شرى اراده ننموده و قضا و قدرى نفرموده‌است و از جمله آنچه در آیات قرآنى بر ابطال این قول دلالت دارد ، قول خداى تعالى:
«واذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها»[14]
یعنى هرگاه اراده نمودیم که هلاک کنیم مردم دهى را به این معنا که در معاصى اصرار مى‌نمودند و عدل ، تقاضاى هلاک ایشان مى‌کرد ، امر فرمودیم مردم آن قریه را . پس فسق کردند در او ، به این معنا که خذلان نمودیم تا به خواهش و اختیار خود ، فسق نمودند تا اینکه بیشتر مستوجب غضب شوند .
از این آیه و بسیارى از آیات و احادیث ، بطلان مذهب مذکور ، ظاهر است و بالجمله این طایفه را قدریه مى‌نامند ، براى اینکه نفى قدر از جناب کبریایى - جل ذکره الاعلى - مى‌نمایند و ظاهرش اینکه جمیع فرق مذکوره را حدیث
«القدریة مجوس هذه الامة»[15]
براى اینکه هر یک به جهتى دخل در کیفیت افعال نموده ، بعضى سلب قدرت از جناب بارى - جل ذکره - باشد و بعضى تفویض قدرت تامه به عباد نموده و در هریک از اینها به قضا و قدر الهى ، اسناد غیر آنچه خدا قرار داده مى‌شود .
مذهب هفتم: امر بین الامرین است[16] و این مذهب حق است که قاطبه تابعین ائمه اثنى عشر - صلوات الله علیهم اجمعین - معتقد آن‌اند و تحقیق مقال ، آن است که مى‌گویند: عباد را در اعمال حسنه به مشیت و توفیق و در افعال سیئه به قضا و خذلان الهى ، اختیار است ، نه این است که جناب الهى - جل ذکره الاعلى - بدون اختیار ، عباد را مجبور بر امرى نمود یا خود در دست دیگرى کارى جارى ساخته باشد که جبر لازم آید ، و نه اینکه اختیار ، مطلقا به عباد واگذاشته باشد و آنچه از خیر و شر از ایشان صادر شود ، او را در آن اختیار نباشد ، تا نفى قدرت از جناب الهى و تفویض مطلق امور به عباد باشد و تقریر این مدعا به طریقى که نزدیک فهم باشد ، آن است که حضرت فاعل مختار حقیقت الامر ، جمیع جن و انس را براى بندگى آفریده و از کمال رافت و حمت‌به ازاى آن ، بهشت را ایجاد فرموده و از محض انصاف و عدالت ، براى جزاى نافرمانى ، دوزخ را خلق نموده و تمامى افراد ثقلین را امر به عبادت و نهى از معصیت نموده‌است. هرکسى که طاعت مى‌کند ، به اختیار خود و توفیق خدا مى‌کند و هرکه معصیت مى‌نماید ، به اختیار خود و خذلان خدا مى‌نماید و فرق در میان این سخن و مدعیات فرق مذکوره ، بسیار است . اگر گفته شود که هرگاه طاعت و معصیت‌به توفیق و خذلان باشد ، جبر لازم مى‌آید . جواب گفته مى‌شود که توفیق و خذلان ، علت مستقله براى تمشیت امور نیستند و ماحصل کلام جبریه ، آن است که در افعال ، بنده را مطلقا اختیار نیست‌یا در قدرت با خدا شریک است و نیز از تفصیلى که در احادیث آینده شده ، فرق در میان این اقوال ، ظاهر مى‌شود .
اگر گویند که چه فرق است در میانه شرکت در قدرت و توفیق و خذلان ، جواب گفته مى‌شود: مثلا هرگاه کسى شخصى را ببیند معصیتى مى‌نماید و او را نهى از آن معصیت نماید و آن عاصى ، متنبه نشود و آن ناهى ، ترک نهى و منع نماید ، آیا آن ناهى کسى است که عاصى را امر به عصیان نموده‌باشد یا مشارکت در معصیت او نموده‌است[17] و مدعا از توفیق و خذلانى که گفته مى‌شود ، همین معناست . فرق در میان این دو مذهب بسیار است و در کتاب «احتجاج» شیخ طبرسى از حضرت امیر المؤمنین - صلوات الله علیه - روایت نموده که حضرت - سلام الله تعالى علیه - فرمود که مگویید که واگذارد خداى تعالى عباد را به خودشان ، پس سست‌بگیرید امر الهى را و مگویید واداشت مردم را بر امور . خدا را مستند به ظلم مکنید ; و لیکن گویید که خیر به توفیق خدا و شر به خذلان خداست و همه ، سابق در علم خداست.[18]
و در کتاب «معانی الاخبار» ابن بابویه ، حدیث طویلى از عبدالله بن فضل هاشمى روایت کرده و آنچه از آن حدیث موضع حاجت است ، این است که گفت: پس عرض کردم که قول بارى تعالى: «وما توفیقی الا بالله»[19] و قول او - جل ذکره الاعلى -:
«ان ینصرکم الله فلا غالب لکم وان یخذلکم فمن ذا الذی ینصرکم من بعده»[20]
فرموده: هرگاه بکند بنده آنچه را خداى عزوجل ، امر نموده به آن از اطاعت ، «کان فعله وفقا لامر الله: مى‌باشد فعل او موافق امر الهى ، و بنده به این نامیده مى‌شود موفق . و هرگاه اراده کند بنده که داخل شود در چیزى از معاصى [و حائل شد] خداى تعالى میان او ومیان آن معصیت ، پس ترک کرد بنده آن معصیت را مى‌باشد . ترک او آن معصیت را به توفیق خدا و وقتى که «خلى بینه وبین تلک المعصیة: حائل نشد میان او و میان آن معصیت ، تا اینکه بنده مرتکب آن معصیت‌شد ، به تحقیق که خذلان کرده او را خداى تعالى و یارى ننموده او را و توفیقش نداده.[21]
و در کتاب مذکور ، حبیب سجستانى از حضرت امام محمدباقر علیه السلام روایت کرده که حضرت فرمودند: «به درستى که در تورات مکتوب است که‌اى موسى! به درستى که من خلق کردم تو را ، و برگزیدم تو را ، و قوت دادم تو را ، و امر نمودم تو را به طاعت‌خودم ، و نهى کردم تو را از معصیت‌خودم . پس اگر طاعت من کردى ، اعانت نمودم تو را بر طاعت‌خودم ، و اگر معصیت من نمودى ، اعانت نکردم تو را بر معصیت‌خودم . اى موسى! مراست منت‌بر تو در طاعت تو مرا و مراست‌حجت‌بر تو در معصیت تو مرا »[22]
و صاحب کتاب «توحید» رضى الله عنه به سند خود از حضرت امیرالمؤمنین - علیه الصلاة والسلام - روایت نموده که: داخل شد شخصى از اهل عراق به خدمت‌حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام پس گفت: خبر ده مرا از خروج به اهل شام ، آیا به قضاى بود از جانب خداى تعالى و یا به قدر ؟ پس حضرت علیه السلام فرمود: «یا شیخ! به خدا قسم ، بالا نرفتید بلندى را و پایین نیامدید پستى را مگر به قضاى از خداى تعالى و به قدر» . پس شیخ گفت: «نزد خداى تعالى، محبوس شده رنج من و مرا هیچ اجرى نخواهد بود ؟ » . حضرت علیه السلام فرمود که: به تحقیق ، عظیم گردانیده‌است اجر شما را در رفتن و آمدن شما که به اراده خود رفتید و اطاعت امام خود نمودید و در این رفتن ، مجبور نبودید .
شیخ گفت: «چگونه مجبور نبودیم و حال آنکه قضا و قدر ما را برد ؟» پس حضرت علیه السلام فرمود: «مهلا یا شیخ! مگر تو گمان مى‌نموده باشى قضاى حتم و قدر لازم را ؟ هرگاه چنین مى‌بود ، هر آینه باطل مى‌شد ثواب و عقاب و امر و نهى و زجر ، و ساقط مى‌شد معنى وعد و وعید و نمى‌بود براى بدکار ، لائمیت و نه براى نیکوکار ، محمدت و هر آینه مى‌بود نیکوکار ، اولى به لائمیت از بدکار و بدکار ، اولى به احسان از نیکوکار . این نوع ، مقاله بت پرستان و خصمهاى رحمان و قدریه این امت و مجوسان است . اى شیخ! به درستى که خداى تعالى، تکلیف [کرد] تخییرا و نهى فرمود تحذیرا و داد بر اندکى بسیارى را . نافرمانى کرده نشد ، در حالى که مغلوب باشد و اطاعت کرده نشد ، در حالى که به کراهت مردم را به طاعت دارد و نیافرید آسمانها و زمین و ما بینهما را باطل «ذلک ظن الذین کفرو فویل للذین کفروا من النار»[23]
پس شیخ نهوض نمود ، در حالى که مى‌گفت:
انت الامام الذی نرجو بطاعته
یوم الجزاء من الرحمن غفرانا
اوضحت من دیننا ما کان ملتبسا
جزاک ربک عنا خیر احسانا
تا آخر ابیات (24) .
و این حدیث از ابن عباس نیز روایت‌شده و شیخ طبرسى رحمه الله روایت نموده از على بن محمد عسکرى و در بعضى از سیر و تواریخ نیز روایت‌شده که آن مرد گفت: «پس چیست قضا و قدرى که ذکر فرمودى ؟» حضرت علیه السلام فرمود که:
«امر به طاعت و نهى از معصیت و تمکین از فعل حسنه و معونت‌به نزدیکى به سوى او و خذلان براى کسى که نافرمانى او کرده و وعد و وعید . همین است قضاى خداى تعالى در افعال ما و قدر او براى اعمال ما»
پس شیخ گفت: فرجک الله که فرج دادى مرا یا امیر المؤمنین![24]
و خوب تشبیه نموده‌اند حکایت افعال عباد و روابط آنها را به جناب کبریایى الهى ; شخصى که بازى را تربیت مى‌کند و به طلیه عادت مى‌دهد ، وقتى که آن باز را پرانید ، ظاهر است که قدرت پرواز دارد . وقتى که باز عود به طلیه مى‌نماید ، آیا به اختیار خود نبوده یا ملجا به آن بوده است و نیز ظاهر است که آمدن به طلیه به عنوان الجا و اضطرار نیست ; بلکه به اختیار خود است . نهایت آنچه در رسانیدن آن باز شده و او را معتاد و مانوس به آن طلیه کرده ، فی الجمله نه به عنوان اضطرار ، بلکه به عنوان اختیار مدخلى در عود باز به طلیه دارد و فی الجمله نموده و نمونه از نسبت افعال عباد و ربط آنها به آن جناب بارى - جل ذکره الاعلى - از تصویر این معانى ، تصور و توهم مى‌توان کرد و بحمد الله تعالى، بعد از تعقل و ادراک مراتب مذکوره ، ارباب انصاف را مجال ریبى در مذهب حق نمى‌تواند بود ; چه ، جاى آنکه تتبع اخبار و احادیث متداوله در میان شیعه و مطالعه کتب مبسوطه فضلاى طایفه حقه کرده شود و چون از تمهید مقدمات مذکوره ، حقیقت مذهب حق و بطلان رویت‌باطله معلوم شود . حال به عرض مى‌رساند که معنى حدیث مذکور ، این است که حق تعالى - جلت آلائه - مى‌فرماید که: «خلق کردم خیر را و جارى کردم آن را در دست هرکه دوست داشتم او را» ، به این معنى که توفیق دادم تا این خیر در دست او جارى شود و این ، همان تفسیرى است که حق تعالى مى‌فرماید که:
«فاما من اعطى واتّقى وصدّق بالحسنى فسنیسّره للیسرى»[25]
و این دوست داشتنى هم که حق - سبحانه و تعالى - فرموده که: «خیر را در دست هرکس که دوست داشتم ، جارى نموده‌ام» ، دوست داشتنى نیست که بدون سابقه از عبادت و تقوا بوده باشد و بعد از آنکه عبادت و تقوا باعث محبت‌خدایى شود ، در این صورت ، اگر تیسیر و توفیق شود ، اجر و اعطایى است مولد استحقاق اجور و عطایاى دیگر شود و معنى فقره دویم حدیث ، آن است که: «خلق کردم شر را و جارى کردم آن را در دست هرکه دشمن داشتم او را» ، به این معنى که خذلان او نمودم و سبب قدرت از او نکرده و او را بر ترک آن ملجا نداشتم تا به اختیار ، آن فعل از او صادر شد و این ، باز همان تیسیرى است که خداى تعالى مى‌فرماید که:
«واما من بخل واستغنى وکذب بالحسنى فسنیسره للعسرى»[26]
و این دشمن داشتنى که خداى تعالى مى‌فرماید به شرح مذکور ، دشمن داشتنى نیست که بدون سابقه از معاصى و خطا باشد و بعد از آنکه معاصى باعث‌بغضى از جناب الهى شود ، اگر تیسیر ، یعنى خذلان کرده شود تا معصیت را عاصى به اختیار خود نماید ، حکم معاقبه و نکال مى‌دارد که موجب و مولد استحقاق معاقبات دیگر شود.[27] اگر چه حدیث مذکور را به چند معنى دیگر که آسان‌تر باشد ، تفسیر مى‌توان کرد ; اما براى ابان و آشکارا شدن کلمه حقه به همین معنا که به حسب ظاهر مشکل مى‌نمود ، على سبیل الاستعجال به طریقه حسنى صورت ارتسام پذیرفت ، والحمد لله رب العالمین .
برگرفته از: میراث حدیث شیعه> شماره 3
-
[1] . الکافی ، محمد بن یعقوب الکلینی ، کتاب التوحید ، باب الخیر والشر . ج 1 ، ص 213 و 214 .
-
[2] . فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه آیة‌الله مرعشى ، سیداحمد حسینى اشکورى ، ج 5 ، ص 220 .
-
[3] . سوره ذاریات ، آیه 56 .
-
[4] . تلمیحى است‌به آیه یکصد و شصت و یکم از سوره نساء .
-
[5]. قلمى مى‌نماید: قلم بطلان مى‌کشد ، حذف مى‌کند .
-
[6] . جهم بن صفوان سمرقندى (م 128ق) مکنى به ابو محرز از موالیان بنى راسب بوده و به وجود آورنده مذهب‌جهمیه (جهیمیه) است . ذهبى‌مى‌گوید که او گمراه کننده مردم و باعث‌بدعت‌بود و فرماندهى لشگر حارث بن سریح را بر عهده داشت و بعدا بر امراى خراسان خروج کرد . نصر بن سیار او را دستگیر کرد و دستور قتلش را صادر نمود (الاعلام ، خیرالدین الزرکلى ، بیروت ، دار العلم للملایین ، ج 2 ، ص 141) .
-
[7]. سوره یونس ، آیه 42 - 44 .
-
[8] . ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (260 - 324ق) از نسل ابو موسى اشعرى ، مؤسس مذهب اشاعره و پیشواى این عقیده کلامى است . او در بصره متولد شد و در اول کار بر مذهب معتزلى بود و بعدا از آن مذهب برگشت و مذهب خود را معرفى نمود و در بغداد از دنیا رفت . مى‌گویند که عدد مصنفات وى به سیصد مى‌رسد و از جمله مصنفاتش: «الرد على المجسمه» ، «مقالات الاسلامیین» و «الابانة عن اصول الدیانة» است (همان ، ج 4 ، ص 263) .
-
[9] . ابوبکر محمد بن الطیب بن محمد بن جعفر (338 - 403ق) از بزرگان علماى کلام اشاعره است . او در بصره متولد گردید و در بغداد زندگى کرد و در همان جا از دنیا رفت و از جمله مصنفاتش: «الانصاف» ، «اعجاز القرآن» ، «دقائق الکلام» و «کشف اسرار باطنیه» است (همان ، ج 6 ، ص 176) .
-
[10] . براى شناخت مذهب وى رجوع شود به: کشف المراد ، الحلى ، ص 240 ; قواعد العقائد ، خواجه نصیرالدین طوسى ، ص 75 . ابو اسحاق ابراهیم بن محمد بن ابراهیم بن مهران الاسفراینى ، ملقب به رکن الدین فقیه شافعى و متکلم اصولى بوده‌است . مردم نیشابور از او کلام و اصول فرا گرفته‌اند و مردم عراق و خراسان به علم او اعتراف دارند و از جمله مصنفاتش «الجامع الجلى فی اصول الدین والرد على الملحدین» در پنج جلد است . او در عاشوراى سال 418ق ، از دنیا رفت و در اسفراین دفن شد . (وفیات الاعیان ، ابن خلکان ، ج 1 ، ص 28 ; سیر اعلام النبلاء ، شمس الدین الذهبى ، ج 17 ، ص 353) .
-
[11]. تفسیر القمى ، مؤسسة دار الکتاب للطباعة والنشر ، ج1 ، ص 23 .
-
[12] . سوره یونس ، آیه 100 .
-
[13] . الاحتجاج، امین الاسلام طبرسى ، ص 412 - 413 . در «احتجاج» ، عبارت آخر حدیث ، چنین آمده: «فرجت عنى فرج الله عنک» .
-
[14] . سوره اسراء ، آیه 16 .
-
[15] . دستور معالم الحکم ، محمد بن سلامة القضاعى ، ص 109 . مفهوم این روایت‌به مضمونهاى مختلف در کتب روایى صادر شده که ذیلا یک نمونه آورده مى‌شود: «قال: فسئلا علیهما السلام «... هل بین الجبر والقدر منزلة ثالثة ؟» قالا: نعم ، اوسع مما بین السماء والارض» . عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «لا جبر ولا تفویض ولکن امر بین الامرین قال قلت: وما امر بین امرین ؟ قال: مثل ذلک رجل رایته ...» .
-
[16] . الکافى ، ج 1 ، ص 221 و 224 . (باب الجبر و القدر) .
-
[17] . همان ، ص 124 (کتاب التوحید ، باب الجبر والقدر حدیث 13) .
-
-
[19] . سوره هود ، آیه 88 .
-
[20] . سوره آل عمران ، آیه 160 .
-
[21] . معانى الاخبار، ص 20 ، معنى الهدى والضلال والتوفیق والخذلان من الله تبارک وتعالى .
-
[22] . این حدیث در معانى الاخبار یافت نشد . ولى در توحید صدوق ، ص 406 ذکر شده‌است .
-
-
[24] . توحید صدوق ، ص 380 .
-
[25] . الاحتجاج، طبرسى ، ص 208 و 209 .
-
[26] . سوره لیل ، آیه 5 - 7: «پس هر کس که در زندگى دهش داشت و تقوا داشت و روز قیامت را تصدیق نمود ، پس به زودى ما کار او را آسان مى‌کنیم» .
-
[27] . سوره لیل ، آیه 8 - 10: و اما هر که بخل ورزد و راه خلاف تقوى بپیماید و تکذیب حقایت قیامت نماید ، پس به زودى کار را بر او مشکل سازیم .