نویسنده: دکتر غلامحسین دینانی
جدانبودن جوهر از عرض و وابستگی وجودی عرض به جوهر، موجب پیدایش این پرسش میشود که: وقتی ما به یک جسم رنگین نگاه می‌کنیم و به طور مثال چیزی را سفید می‌بینیم، آیا آنچه دیده میشود، سفیدی است یا چیزی است که سفید دیده میشود؟ به سخن دیگر می‌توان گفت: آیا بیاض دیده میشود یا این ابیض است که مورد مشاهده ما قرار می‌گیرد؟ هرچه در این باب گفته شود، در این مسئله تردید نیست که میان قاعده‌ای که در آن گفته میشود، عرض در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند و آنچه تحت عنوان جوهر فرد مطرح میگردد، رابطه‌ای وثیق و محکم وجود دارد.
البته وقتی در باب اعراض به وجود جزء لایتجزی اعتراف کنیم و بپذیریم که هریک از اجزای عرض نیز مانند هر یک از اجزای وجود جوهر تقسیم‌پذیر نیست، به یک پرسش عمده و بنیادی نیز باید پاسخ گوییم. در نظر بسیاری از اندیشمندان اسلامی علم عرض است و در مقوله کیف نفسانی جای دارد. اکنون پرسش این است که: آیا علم واحد به عنوان یک عرض میتواند به دو معلوم تعلق داشته باشد یا نه؟ به سخن دیگر می‌توان گفت: آیا علم واحد با معلوم‌های متعدد سازگاری دارد و یا اینکه تعدد معلوم با علم واحد امکان‌پذیر نمی‌گردد؟
پاسخ به این پرسش به هیچ وجه آسان نیست؛ زیرا اگر هم انفصال و گسیختگی در میان اجزای تقسیم‌ناپذیر هریک از موجودات این جهان پذیرفته شود، گسیختگی و پراکندگی در میان اجزای یک علم، معنی درست و محصلی نخواهد داشت. علم و آگاهی ملاک وحدت و احاطه و گسترش است و در این وحدت و احاطه و گسترش جایی برای گسیختگی و پراکندگی نیست. انفصال و جدایی ملاک غیبت و پنهانی و تاریکی است، در حالی که علم و آگاهی، حضور و آشکار شدن و روشنایی شناخته میشود. کسانی که علم را یک حقیقت ذات اضافه می‌دانند و جنبه اتفاتی و حیثیت قصدی بودن آن را مورد توجه قرار می‌دهند، به خوبی می‌دانند که علم واحد معلوم واحد دارد و تعدد معلوم با وحدت علم سازگار نیست. اندیشمندان اشعری بیش از آنکه از وحدت سخن بگویند، بر کثرت تکیه می‌کنند و به جای روی آوردن به اتصال، از انفصال استقبال می‌نمایند. این جماعت با اثبات جوهر فرد و پذیرفتن قاعده‌ای که به مقتضای آن، عرض در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند، رابطه ضروری و هرگونه سنخیت میان علت و معلول را انکار می‌کنند و به جای آن از عرض بودن خلق و آفرینش سخن می‌گویند. در نظر آنها خلق و آفرینش عرض است؛ چنان که حدوث و پیدایش نیز عرض به شمار می‌آید.
البته بسیار روشن است که اگر خلق و آفرینش، عرض شناخته میشود و عرض نیز به حکم اینکه از مصادیق قاعده مزبور است، در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند، ناچار باید گفت خلق و آفرینش، لحظه به لحظه و آن به آن انجام می‌پذیرد و این همان چیزی است که زیر عنوان«خلق مدام » یا «تجدد امثال» مطرح میگردد. متکلمان اشعری از عوارض وجود و احوال هستی سخن می‌گویند و آنچه به خلق و بقا و فنا مربوط میشود، در زمره اعراض به شماره می‌آورند. در نظر این جماعت کسی نمی‌تواند خلق یا بقا و فنا را صورت ذهنی بداند و آنها را در عالم ادراک محصور گرداند، بلکه هر یک از این امور در جهان خارج به عنوان یک عرض وجود دارد و به همین دلیل در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند. معنی این سخن آن است که حتی صفت بقا نیز به عنوان یک عرض در دو لحظه به یک حال نیست و در واقع بقا خود نیز باقی نمی‌ماند. در اینجاست که این اندیشمندان برای اثبات این ادعا به گونه‌ای دیگر استدلال می‌کنند و می‌گویند: هر عرضی که درجهان تحقق می‌یابد، یا به خویشتن خویش باقی است و یا اینکه به واسطه صفت بقا که نوعی عرض شناخته میشود، باقی می‌ماند.
شق اول نمی‌تواند فرض معقولی باشد؛ زیرا این فرض مستلزم آن است که یک امر حادث درحال حدوث و از آن جهت که حادث است، باقی نیز باشد و این تناقض است. شق دوم نیز نمی‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد؛ زیرا برای اینکه یک امر حادث به واسطه صفت بقا، باقی بماند، ناجار باید صفت بقا به عنوان یک عرض در یک امر حادث، که آن نیز خود یک عرض به شماره می‌آید، آفریده شود و این مستلزم آن است که یک عرض در عرض دیگر حلول کند و البته اندیشمندان اشعری قیام و وابستگی یک عرض به عرض دیگر را جایز نمی‌شمارند. وابسه نبودن یک عرض به عرض دیگر نیز از جمله قوانین و قواعدی است که اندیشمندان اشعری بر سایر قواعد خود افزوده‌اند و مجموعه این قواعد را زیر بنای الهیات اشعری به شماره آورده‌اند.
در الهیات اشعری «قانون علیت » مردود است و معلول با علت رابطه ضروری و سنخیت وجودی ندارد. ارتباط حوادث طبیعت در جهان و همراه بودن یک سلسله از امور با یکدیگر، جز نوعی عادت چیز دیگری نیست. این ارتباط و همراه بودن که «عادت» خوانده میشود، گاهی ممکن است شکسته شود، گرچه در بسیاری اوقات نیز می‌توان از آن سود جست. آنچه در نظر فلاسفه معلول خوانده میشود و نسبت به علت خود، ضروری به شمار می‌آید، از دیدگاه اشاعره «خلق» نامیده میشود و خلق نیز به حکم اینکه یک عرض به شمار می‌آید، در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند. به این ترتیب خلق، در هر لحظه تازه و جدید است و این نو بودن و تازگی درخلق همواره وجود دارد.
این سخن تنها به خلق و آفرینش جهان مربوط نمی‌گردد، بلکه در هر فعل از افعال انسان نیز صادق است. هرگونه فعلی از افعال انسان به یک سلسله از اجزای مستقل و جدا از یکدیگر تقسیم میگردد؛ زیرا فعل انسان نیز نوعی خلق به شمار می‌آید و چنان که یادآور شدیم، خلق به حکم اینکه عرض شناخته میشود، در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند. فیلسوف و متکلم یهودی، ابن میمون، به بررسی این مسئله پرداخته و با ذکر مثال آن را توضیح داده است. او از حرکت قلم در دست نویسنده استفاده کرده و می‌گوید: این حرکت که فعل نویسندگی را تشکیل می‌دهد، بر طبق مذهب اشاعره به چهار جزء تقسیم می‌شودکه ارتباط این اجزا با یکدیگر مانند ارتباط معلول با علت خود نیست:
جزء‌اول: اراده شخص نویسنده است که حرکت قلم را به دنبال می‌آورد.
جزء دوم: توانایی شخص است که میتواند قلم را در دست گیرد.
جزء سوم: چگونگی حرکت دست در هنگام نوشتن است.
جزء چهارم: حرکت قلم است که کار نوشتن با آن صورت می‌پذیرد.
توجه به این چهار جزء و بررسی دقیق آنها نشان می‌دهد که اراده انسان در ایجاد و آفرینش پدیده‌های جهان خارجی موثر نیست؛ ولی انسان میتواند همه آن چیزهایی را که خداوند سبحان در او خلق می‌کند، به خود منسوب سازد و این همان چیزی است که در میان اندیشمندان اشعری «کسب» خوانده میشود.2 به این ترتیب کسب، چیزی است که خداوند در وجود انسان می‌آفریند و چون چنین است، انسان میتواند آن را به خود منسوب سازد.
کلمه کسب به این معنی که در اینجا مطرح میشود، از اصطلاحات ویژه اشاعره شناخته میشود و برای کسانی که با این جریان فکری آشنایی ندارند، درک این معنی از این کلمه آسان نیست. اگر خواسته باشیم به شرح معنی کسب براساس اسلوب اشاعره بپردازیم، بهتر است از سخن زیبای مولوی در شعر مشهور او کمک بگیریم، آنجا که گفته است:
ما همه شیران، ولی شیر عَلَم حمله‌مان از باد باشد دم به دم
حمله‌مان پیدا و ناپیداست باد جان فدای آن که ناپیداست باد
شکل شیر بر روی علم (پرچم) بر اثر وزش باد حرکت می‌کند و آن حرکت خود، نوعی حمله است که در آن شیر، دیده میشود. درست است که منشأ پیدایش این حرکت چیزی است که به چشم دیده نمی‌شود، ولی حمله شیر علم به خود شیر منسوب است و اگر بگوییم این شیر حمله می‌کند، سخنی از روی گزاف نگفته‌ایم. آنچه در سخن شیرین مولوی بلخی آمده، با آنچه اشاعره از معنی کسب می‌خواهند، سازگار و هماهنگ است؛ ولی بی‌درنگ باید یادآور شویم که مولوی در مقام یک متکلم اشعری سخن نمی‌گوید و اندیشه‌های او نیز در چارچوب این جریان فکری محدود و محصور نمی‌گردد. درست است که این عارف بزرگ با مشرب اشاعره آشنایی دارد و در این فضای فکری و فرهنگی نیز رشد و تکامل پیدا کرده است، ولی با وارد شدن در وادی سلوک و قدم گذاشتن در دریای عرفان، از این مرحله عبور کرده و در جهانی زندگی می‌کند که بی‌کرانه است و جز تجلیات بی‌پایان حق چیز دیگری در آن معنی پیدا نمی‌کند.
این سخن در مورد عرفای دیگری که با مشرب اشاعره آشنایی داشتهاند نیز صادق است. بررسی این مسئله در حوصله این مقال نیست و در جای دیگر باید به آن بپردازیم. همین اندازه یادآور می‌شویم که عرفا بیشتر بر مشرب وحدت وجود یا وحدت شهود سخن می‌گویند و بر معنی تجلی و ظهور تکیه می‌کنند، در حالی که اشاعره همواره از خلق و عرض بودن آن سخن به میان می‌آورند و بر تباین و جدایی میان خالق و مخلوق تکیه می‌کنند. پرواضح است که مسئله خلق غیر از تجلی است و تباین یا جدایی میان خالق و مخلوق نیز به هیچ وجه با وحدت وجود یا وحدت شهود سازگار و هماهنگ نیست. متکلمان اشعری به همان اندازه که از قانون علیت و رابطه ضروری میان علت و معلول بیزاری می‌جویند، با واژه‌ها و اصطلاحاتی مانند تجلی، ظهور، فیض، یا صدور نیز سر صلح و سازگاری ندارند. کسانی که در فرهنگ اسلامی به تحقیق و پژوهش می‌پردازند، با یک سلسله واژه‌ها و اصطلاحاتی روبرو می‌شوند که هم در آثار فلاسفه و عرفا مطرح شده و هم در کتب متکلمان اشعری مورد بهره‌برداری قرار گرفته است؛ ولی آنچه اشاعره از این واژه‌ها و اصطلاحات می‌خواهند، مغایر چیزی است که فلاسفه یا عرفا از این واژه‌ها و اصطلاحات درک و دریافت می‌کنند. ولی علم و قدرت و حیات به عنوان عرض مورد توجه واقع شده‌اند؛ بنابراین حرکت و سکون نیز به حکم این که طبق موازین علم نحو مانند علم و قدرت شناخته می‌شوند، در زمره اعراض قرار می‌گیرند.
بر اهل بصیرت پوشیده نیست که تفاوت میان صفت و عرض و آگاه شدن به این که ملاک و معیار تفاوت در این باب چیست و چگونه باید آن را شناخت، یکی از مسائل عمده و بنیادی به شمار می‌آید؛ ولی باید توجه داشت که آنچه در اینجا ملاک و معیار تفاوت میان صفت و عرض شناخته شده است، به هیچ وجه رسا و خرسندکننده نیست. درست است که علم و عالم از جهت موازین علم نحو و صرف با یکدیگر تفاوت دارند، ولی این تفاوت و اختلاف را نمی‌توان ملاک تفاوت میان صفت و عرض به شمار آورد. براساس موازین صرف و نحو «علم»، مصدر و «عالم»، اسم فاعلی است که از همین مصدر مشتق میگردد؛ اما به این مسئله نیز باید توجه داشت که تفاوت میان یک مصدر و اسم فاعلی که از آن مشتق میشود، نمی‌تواند همان تفاوت و اختلافی باشد که میان یک صفت و یک عرض تحقق دارد. بررسی این مسئله بدون فهم و درک دقیق معنی «صفت» امکان‌پذیر نیست.
متکلمان اشعری به رغم آگاهی فراوانی که نسبت به این مسئله داشتهاند، در مورد حل مشکلات مربوط به آن کوتاهی کرده‌اند. درک معنی صفت و رابطه آن با موصوف و همچنین چگونگی اختلاف و تفاوتی که ممکن است با معنی عرض داشته باشد، از جمله مسائل عقلی و فلسفی است که تنها با تمسک و توسل به قواعد نحوی و صرفی نمی‌توان به بررسی دقیق و حل مشکلات آن پرداخت.آنها بیش از آنکه درباره ماهیت عرض و چگونگی هستی آن در جهان خارج به بحث و بررسی پردازند، در مورد وجه تسمیه و دلیل نام‌گذاری آن سخن می‌گویند. با بررسی سخنهایی که در این باب ابراز داشتهاند، طرز تفکر و نوع اندیشه آنان نیز روشن و آشکار میگردد. کسانی از این جماعت معتقدند «عرض» از آن جهت عرض خوانده میشود که عارض بر جسم میشود و تنها به واسطه جسم میتواند تحقق پیدا کند. البته این اشخاص بر این مسئله نیز اصرار می‌ورزند که عرض هرگز نمی‌تواند در جایی که جسم نیست، تحقق داشته باشد. گروهی دیگر با این نظریه مخالفت کرده‌اند و می‌گویند عرض میتواند در جایی که جسم نیست نیز وجود داشته باشد؛ چنان که حوادث نیز می‌توانند در لامکان تحقق پیدا کنند. در نظر این اشخاص اموری مانند وقت،اراده خداوند، بقا، فنا و بالاخره خلق و آفرینش از جمله عرضهایی هستند که در لامکان تحقق می‌یابند. گروهی دیگر از این سخنها دوری جسته و برای وجه‌تسمیه در مورد عرض به آیات قرآن کریم روی آورده‌اند. این اشخاص می‌گویند عرض از آن جهت عرض خوانده میشود که هرگز درنگ ندارد و به هیچ وجه ثابت نمی‌ماند و این همان چیزی است که در برخی از آیات قرآن کریم مطرح شده است. در یکی از آیات خداوند می‌گوید: «تریدون عرض‌الدنیا» (انفال، 67). در این آیه مال دنیا عرض خوانده شده و معنی آن این است که امور مربوط به دنیا و زوال‌پذیر و گذراست و هیچ‌گونه ثبات و درنگی در آن نیست. در آیه دیگر آمده است: «فلما رأوه عارضاً مستقبل أودیتهم قالوا هذا عارض ممطرنا بل هو ما استعجلتم به ریح فیها عذاب الیم» (احقاف،22). در این آیه نیز کلمه عارض به معنی آن چیزی است که زوال می‌پذیرد و به هیچ وجه ثبات و درنگ ندارند.3 طرح این مسئله در آثار متکلمان نشان می‌دهد که قرآن کریم تا چه اندازه در طرز تفکر و اسلوب اندیشه آنان اثر داشته و بسیاری از جریانهای فکری چگونه از آموزه‌های این کتاب آسمانی سرچشمه گرفته‌اند. متکلمان اسلامی با قرآن کریم آن چنان انس و آشنایی داشتند که برای اثبات وحی نیز از وحی استفاده می‌کردند و برای ضرورت باور داشتن به قرآن کریم، به آیات این کتاب آسمانی تمسک و توسل می‌جستند.
در اینجا باید یادآور شویم این تنها متکلمان اسلامی نیستند که برای اثبات صحت باورهای خود نسبت به قرآن کریم، به آیات این کتاب آسمانی تمسک می‌کنند و استدلال می‌نمایند، بلکه بیشتر اندیشمندان دینی در بیشتر آیینهای موجود در جهان، از همین اسلوب و روش پیروی می‌کنند. البته شماری از اندیشمندان نیز هستند که به موازین منطقی سخت پایبندی دارند و از مصادره به مطلوب دوری می‌جویند و هرگز عین مدعا را در دلیل نمی‌آورند.
تقدم ایمان یا استدلال
این اختلاف در روش میتواند به مسئله دیگری نیز مربوط باشد که همواره در میان اندیشمندان اهل دیانت مطرح بوده است: تقدم ایمان بر فهم و استدلال،و یا تقدم فهم و استدلال بر ایمان،مسئله‌ای است که پیوسته مورد بحث و گفت‌وگو بوده و دو گروه از اندیشمندان دینی را در برابر یکدیگر قرار داده است. کسانی بر این عقیده‌اند که باید ایمان داشته باشیم تا بتوانیم به فهم و ادراک درست دست یابیم. کسانی از این مرحله نیز فراتر رفته و می‌گویند ایمان می‌آوریم چون که فهمیدنی و ادراک کردنی نیست؛ ولی در برابر این دو گروه، شماری از اندیشمندان چنین می‌اندیشند که بدون فهم و ادراک درست، ایمان نیست و باید به فهم و ادراک درست دست یابیم تا بتوانیم ایمان پیدا کنیم. به هیچ‌وجه گزاف نیست اگر ادعا کنیم آنچه به عنوان تباین و اختلاف یا حتی تقابل و دشمنی میان فلاسفه و اهل شریعت مطرح میشود، چیزی است که با همین مسئله ارتباط مستقیم دارد. نکته جالب توجه این است که قدیس بزرگ جهان مسیحیت، آگوستین از جمله کسانی است که تحقیق عقلی و فهم و ادراک درست را برای ایمان آوردن لازم می‌شناسد. او چنین می‌اندیشد که تحقیق عقلی نیازمندی انسان را به ایمان نشان می‌دهد؛ زیرا تحقیق عقلی از این توانایی برخوردار است که امکان فهم و ادراک خداوند را به منزله یک واقعیت غیرمادی به اثبات رساند و ضمناً از امکان یک زندگی اخلاقی آزاد و دور از هرگونه فساد و تباهی سخن بگوید. اما البته نمی‌تواند به ما نشان دهد که چگونه می‌توانیم به این آرمانها دست یابیم. در نظر آگوستین مسیحیت نشان می‌دهد که چگونه می‌توانیم به آنچه فلاسفه فقط به آن امید دارند، دست پیدا کنیم. به همین دلیل او ادعا دارد که مسیحیت برای نابود کردن نمی‌آید بلکه برای کامل کردن می‌آید.4
با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد، کسانی چنین می‌اندیشند که روایتی از مسیحیت که آگوستین سرانجام آن را پذیرفت، به‌گونه‌ای ژرف متأثر از اندیشه‌های فلسفی یونانی است. با این همه نباید چنین پنداشت که طرز تفکر آگوستین درباره اهمیت تحقیق عقلی، مورد پذیرش سایر متألهان جهان مسیحیت نیز قرار گرفته است. در کتاب «تشبه به مسیح» نوشته توماس آکمپس که از کتب مهم و معتبر در میان مسیحیان شناخته میشود، به‌روشنی می‌بینیم که برخی از متألهان مسیحی به تقدم ایمان بر عقل سخت باور دارند و تحقیق عقلی را در بررسی عقاید دینی کاری بیهوده و نوعی گستاخی و بوالفضولی می‌شمارند. آنچه در این کتاب آمده و ایمان بر عقل مقدم دانسته شده است، به هیچ‌وجه دور از انتظار نیست؛ زیرا در میان بسیاری از اندیشمندان دینی و متکلمان ادیان نیز این مسئله به همین صورت مطرح شده و پژوهش‌های عقلی و منطقی درباره اصول اعتقادات نوعی گستاخی و بوالفضولی شناخته شده است.
اما نکته‌ای که نباید نادیده انگاشته شود، این است که دین مقدس اسلام در میان همه ادیان آسمانی در مورد اهمیت دادن به عقل و خرد و جایگاه اندیشه و استدلال از موقعیت ویژه و موضع‌گیری خاص برخوردار است. شمار آیاتی که در قرآن‌کریم آمده و با تأکید فراوان انسان را به تفکر و تأمل و اندیشیدن دعوت می‌کند، بیش از آن است که در اینجا به نقل آنها بپردازیم. احادیث و روایاتی که برای عقل فضیلت و اهمیت قائل میشود و آن را نخستین آفریده خداوند می‌شمارد نیز بسیار است و در اینجا به نقل آنها نمی‌پردازیم؛ اما بر این مسئله تأکید می‌کنیم که اگر اشخاص به مضمون و معنی این آیات و روایات آگاهی پیدا کنند و از راه انصاف قدم بیرون نگذراند، ناچار باید برای پژوهش‌های عقلی و استدلال‌های منطقی اهمیت فراوان قائل شوند و هرگز آن را گستاخی و بوالفضولی نخوانند.
عقل اساس فطرت انسان است و با کلید عقل می‌توانیم به گشودن قفل فطرت دست پیدا کنیم. عقل به ما اجازه می‌دهد که بر اساس مشاهدات و تجربیات و آزمایش‌های دقیق به طرح پرسش از امور جهان بپردازیم و انتظار پاسخ درست و معتبر داشته باشیم.
کسی که از عقل پیروی نمی‌کند، نمی‌تواند از آزادی سخن بگوید؛ زیرا آزادی بدون عقل معنی محصلی ندارد. فروید از جمله کسانی است که در اثبات ناتوانی عقل اصرار داشت و از ضمیر ناخودآگاه بسیار سخن گفت؛ اما به این واقعیت نیز اعتراف کرد و گفت: «در نهایت هیچ‌چیز نمی‌تواند در برابر عقل و تجربه ایستادگی کند.»5 شبیه این سخن از زبان فیلسوف معروف اروپایی ویتگنشتاین شنیده میشود که: «بیرون از منطق، همه‌چیز تصادفی است.» همان‌گونه که انسان نمی‌تواند از موازین منطقی بی‌نیاز باشد، با متافیزیک و مسائل آن نیز نمی‌تواند به طورکلی بیگانه باشد.
در جایی که فیلسوف تجربی مسلک اروپایی، هیوم، به این نتیجه رسیده بود که باید همه کوشش‌های متافیزیکی را به دست شعله‌های آتش سپرد، چون چیزی جز سفسطه و توهم نیست، کانت فیلسوف آلمانی اصرار داشت که از مابعد‌الطبیعه و متافیزیک گریزی نیست. این قول که انسان بتواند از تحقیق و توجه به متافیزیک و امور ماورائی دست بردارد و دوری جوید، به همان اندازه سست و بی‌اساس است که او بتواند برای دوری جستن از تنفس در هوای نامساعد، از نفس کشیدن امتناع کند. در نظر این فیلسوف، به طور ویژه سه پرسش عمده و مابعدالطبیعی وجود دارد که عقل انسان نمی‌تواند در مورد آنها ساکت و بی‌اعتنا بماند.6
مسأله خدا، اختیار و بقای نفس موضوع این پرسش‌ها بوده و البته معلوم است که هرگونه پرسشی پاسخ خود را می‌طلبد. اگر بپذیریم که این سه مسأله همواره مورد پرسش انسان قرار گرفته‌اند و طرح این پرسش‌ها نیز از ویژگی‌های عقل شناخته میشود، ناچار باید اعتراف کنیم که مسائل مربوط به اخلاق و دین نیز در قلمرو فعالیت و کوشش‌های عقل قرار خواهند گرفت. منظور این است که همواره عقل میتواند درباره اصول عقاید دینی و باورهای اخلاقی به تأمل و ژرف‌نگری پردازد و پرسش کند. معنی این سخن آن است که عقیده از آن جهت که فقط عقیده است، معتبر شناخته نمی‌شود، بلکه اعتبار و استحکام یک عقیده بدان جهت است که عقل آن را موجه می‌شناسد. آنجا که موجه بودن یک عقیده مورد تأیید عقل قرار می‌گیرد، اعتبار و استحکام آن نیز به اثبات می‌رسد.
اگر خواسته باشیم در این باب با زبان و اصطلاحات خاص علمای علم اصول فقه سخن بگوییم، می‌توانیم ادعا کنیم که اصل در هر عقیده‌ای این است که باطل و بی‌اساس باشد، مگر اینکه صحت و اعتبار آن از طریق عقل به اثبات رسیده باشد. به سخن دیگر می‌توان گفت اعتبار و استحکام هر یک از امور متکی و مستند به دلیل و علت است. به این ترتیب مادام که دلیل و علت آن امر مشکوک باشد، نمی‌توان از اعتبار و استحکام آن، سخن به میان آورد.