نسبت دین و سیاست

دين ، سياست ، اهداف سياسي دين ، رسالت انبياء ، نقش سياسي اديان ،دولت وحكومت.

استاد عباسعلي عميد زنجاني

اشاره: مؤلف در ابتدا چهار دیدگاه مربوط به نسبت دین و سیاست را طرح و نقد اجمالى مى‌نماید و پس از آن مى‌کوشد که به دور از آنچه در تاریخ در مورد ارتباط دین و سیاست اتفاق افتاده رابطه دین و سیاست را بعنوان دو نوع معرفت و خصوصاً از دیدگاه اسلام، تحلیل و بررسى کند، ایشان در نهایت به این نتیجه مى‌رسند که صرف‌نظر از تلازم مفهومى دو مقوله دین و سیاست، این دو موضوع به لحاظ ماهیتشان منطقاً داراى نوعى تلازم مى‌باشند. نویسنده در ادامه بحث «این نظر را که مى‌گوید در یک جامعه دینى خواه‌ناخواه، همه چیز و از آن جمله سیاست نیز دینى مى‌شود و این تلازم یک امر طبیعى است» را نقد و در انتها رد مى‌کند. مطلب پایانى این مقاله به بحث درباره وسیله یا هدف‌بودن سیاست از دیدگاه دین اختصاص دارد که به‌جهاتى‌هر دو تعبیر را موءلّف از نظر دین قابل توجیه و منطقى مى‌داند.

رئووس مطالب این مقاله عبارتنداز :

1ـ دیدگاههاى مربوط به نسبت دین و سیاست، 2ـ تلازم مفهومى دین و سیاست، 3ـ اهداف سیاسى دین و رسالت انبیاء 4ـ نقش سیاسى ادیان، 5ـ سیاست از دیدگاه دین هدف است یا وسیله؟

1 ـ دیدگاهها در زمینه رابطه دین و سیاست

رابطه دین و سیاست را مى‌توان در قالب چند الگوى نظرى بررسى کرد:

1. مفاهیم و تعالیم دین، مربوط به آخرت و سرنوشت انسان پس از مرگ است، و قلمرو علم سیاست در زندگى دنیایى بشر و در ارتباط با چگونه زیستن در این دنیا است. بنابراین نظریه و برداشت، حوزه سخن و حاکمیت دین و سیاست کاملاً جدا و از دو مقوله متمایز محسوب مى‌شوند.

این نظریه اگر در مورد سیاست درست باشد، در مورد دین کاملاً خطا است. زیرا که دین مجموعه تعالیم مربوط به انسان در هر دو قلمرو زندگى دنیایى وآخرتى است.

2. دین و همه اصول و مؤلّفه‌هاى مربوط به آن، اصولى مقدّس، آسمانى، پایدار و غیر قابل نقد و اعتراض و دگرگونى است. در حالى که سیاست، آمیخته با مسائل بشرى و احیاناً ضدّ اخلاقى و فساد و آلودگى است و هرگز حالت ثبات ندارد و به تناسب شرایط موجود دائماً در معرض نقد و ایراد و تحوّلات سریع مى‌باشد. نتیجه آنکه این دو حوزه، هرگز قابل جمع نیستند.

این نظریه نه تنها در مورد دین ناروا، حتّى در مورد سیاست هم کاملاً نادرست است. نه همه مؤلّفه‌ها و قلمروهاى مربوط به دین ثابتند و نه همه عرصه‌هاى سیاست به دور از قداست و امر آسمانى و آلودگى و فساد محسوب مى‌شوند. حالتهایى چون غیر مقدّس بودن، غیر آسمانى بودن، ضدّاخلاق بودن، فاسد بودن و در گردونه زمان متحوّل بودن، زمانى در مورد سیاست صادق است که از ارزشهاى الهى دینى به دور و در خدمت شیطنت، شرارت و تباهى باشد. امّا سیاست متّکى به اصول و ارزشهاى مقدّس و الهى، هرگز چنین صفات و حالات نامطلوبى را در بر نخواهد داشت.

3. گرچه بخشى از تعالیم دین در رابطه با حلّ مشکلات و تنظیم امور و بیان مسائل زندگى این دنیا است، ولى هدف آن با اهداف سیاسى ناسازگار است. هدف دین، تربیت انسانهاى وارسته و هوشمند و دانشمندى است که در صراط تکامل معنوى و عروج از مسائل مادّى زندگى به سمت اوج معنویات و گذشتن از وضع موجود مادّى به سوى وضع مطلوب معنوى و اخلاقى است. در حالى که هدف سیاست، اداره وضع موجود مادّى و بدون‌توجّه به مسائل معنوى و اخلاقى است.

هدف یک دیندار، ارتقاى معنوى و اخلاقى خود و دیگران است و در این سمتگیرى به اوضاع مادّى موجود، کمترین توجّه را دارد؛ ولى هدف یک سیاستمدار پیروزى خود و شکست دیگران و رسیدن خود و یا دیگران به مقاصد سیاسى مادّى مشخّص است. این دو خطّ به دلیل متمایز بودن هدفها، هرگز به همدیگر نمى‌رسند. شعار حزب ترکهاى جوان در دوران امپراطورى عثمانى بر این اندیشه استوار بود و آتاتورک رهبر این حزب مى‌گفت: «پیامبر اسلام آمد تا ما امت او، دنیا را به خدا و خیر و سعادت دعوت کنیم. او نیامد که بدست ما شمشیرى آخته دهد که ملتها را از دم تیغ بگذرانیم!»

نتیجه این شعار، سقوط امپراطورى عثمانى و اضمحلال فرهنگ ملى و جدایى سیاست‌از دین و روى‌کارآمدن ناسیونالیستهاى افراطى و ملوّن به فرهنگ غرب.

این دکترین که بیشتر یک شعار سیاسى سرکوبگرانه بر علیه حکومت عثمانى بود، در حقیقت، تحریفى در اهداف دو حوزه دین و سیاست محسوب مى‌شد. طرفداران این تز با معنوى کردن هدف دین، بخش عظیمى از تعالیم دین را از صحنه زندگى بیرون راندند و با مادّى کردن هدف سیاست، ضدّ ارزشها و فساد و تباهى را به نام سیاست به کشور بازمانده امپراطورى عثمانى تحمیل نمودند. در حالى که دین و سیاست داراى هدفهاى مشترکند و هر دو الزاماً متّکى بر اصول و ارزشها و معیارهاى پسندیده مى‌باشند.

4. قرآن که نخستین و معتبرترین منبع شناخت ماهیت و احکام اسلام است، به موضوع سیاست، دولت و حکومت نپرداخته است و از این مقوله مسائل سخنى به میان نیاورده است. دکتر على عبدالرزاق کتاب خود به‌نام الاسلام و اصول الحکم را به سال 1925 میلادى، بر اساس این نظریه نگاشت و مدّعى شد که در قرآن حتى شبه دلیلى هم بر وجوب اقامه دولت و تصدّى سیاست دیده نمى‌شود.

على عبدالرّزاق معتقد بود که تنها چیزى که در شریعت اسلام واجب و ثابت است، این است که احکام خدا باید اجرا شود، امّا هنگامى که امّت بر اجراى احکام الهى توافق نمودند، نیازى به نصب امام یا خلیفه و یا هر کس دیگرى که شئون سیاست و حکومت را بر عهده گیرد، نخواهد بود.[1]

وى مدّعى بود که اختلاف متکلّمان در مسئله امامت و خلافت و اینکه وجوب نصب امام و خلیفه، عقلى است یا شرعى و همچنین اکتفا نمودن آنان در استدلال بر وجوب نصب امام و خلیفه، به اجماع، نشان‌دهنده سستى پایه‌هاى دینى بودن دولت و سیاست مى‌باشد.[2]

وى در توجیه نظریه خود، به سه مطلب استناد مى‌کند:

1. آیات و روایاتى که براى اثبات وجوب نصب امام و خلیفه، مورد استناد قرار گرفته‌اند و از طریق آنها رابطه دین و سیاست را شرعى دانسته‌اند؛ قابل مناقشه‌اند و هر کدام از موارد مشارالیه قابل توجیه مى‌باشند، و برخى از نظر دلالت ضعیفند وبرخى نیز سند قابل قبولى ندارند[3].

2. اصطلاحاتى همچون: امامت، خلافت، بیعت اولى‌الامر، امّت و جماعت که در آیات و روایات به کار رفته‌اند، به آن معنى که امروز، آمیخته با مفهوم سیاست و دولت تفسیر مى‌شوند، مورد نظر نبوده است. معانى و تفسیرهاى سیاسى که براى این‌گونه مقوله‌هاى شرعى ارائه مى‌شود - امام و خلیفه به معنى رئیس دولت، و اولى‌الامر به معنى زمامداران و حکّام، و بیعت به مفهوم انتخابات، و امّت و جماعت به معنى ملّت و دولت و کشور اسلامى - جملگى معانى و مفاهیم جدیدى هستند که اطلاق آن واژه‌هابر این معانى، منوط بر آن است که در زمان نزول آیات و صدور روایات نیز چنین معانى از آنها استفاده و استنباط شود، در حالى که اثبات چنین امرى امکان‌پذیر نیست.[4]

کلّیه نصوص شرعى که در زمینه مسائل دولت و حکومت آمده است، به مثابه گفتار حضرت عیسى علیه السلام پیامبر خدا است که مى‌گفت: حقّ قیصر را به قیصر دهید. بى‌شکّ منظورحضرت عیسى علیه السلام آن نبود که قیصر ظالم و سفّاک بر حقّ است و حکومتش شرعى و الهى است. احادیث مربوط به امامت و خلافت و یا بیعت، که بر وفاى به عهد با کفّار دلالت دارند نیز از این مقوله‌اند؛ یعنى که هیچ‌کدام بر مشروعیت حکومت کفر دلالت ندارند.[5]

4. چگونه ممکن است که امر به اطاعت از زمامداران و حکّام در آیه «اَطِیعُوا الّلهَ وَ اَطِیعوُا الرَّسوُلَ وَ اُولِى الأْمرِ ِمنْکُمْ»[6] بیانگر مشروعیت کار خلفاى ظالم و حکام سفاک باشد.

على عبدالرزاق که به هنگام تألیف این کتاب در دو کسوت استادى در مقطع دکتراى دانشکده حقوق دانشگاه الازهر مصر و قضاوت در محاکم شرعى قاهره اشتغال داشت، بر اثر جریحه‌دار نمودن افکار عمومى و مخالفت فقها و اساتید دانشگاه الازهر، که دیدگاه وى را تهمت و افتراى ویرانگر نسبت به اسلام تلقّى مى‌کردند، سرانجام هر دو کار خود را از دست داد و در جامعه خود منزوى شد و مورد تکفیر قرار گرفت[7].

هدف او آن بود که در قالب جریانى که به منسوخ شدن خلافت عثمانى منتهى مى‌شود، از تز جدایى دین از سیاست حمایت نماید. وى نظریه نفى سیاست و دولت دینى را به یکى از زهاد معروف قرون سوم هجرى به نام حاتم الاصمّ نسبت مى‌داد که از مذهب معتزله پیروى مى‌نمود و خوارج را نیز براین پندار مى‌دانست.

و در طىّ مباحث کتاب 120 صفحه‌اى خود تلاش کرده است که کتاب مستند و مستدلّ نویسنده معروف مصرى رشید رضا به نام الخلافة أو الامامة العظمى را رّد کند. در واقع، در مقابل رویّه افراطى رشید رضا در حمایت مطلق از خلفا و حکام و استناد به صدها آیه و حدیث، او راه تفریط را در پیش گرفت، و رابطه دین و سیاست را بکلّى منتفى دانست و مستندات قرآنى و روایى در زمینه سیاست و دولت را ردّ کرد.

بى‌شکّ گفتار وى درمورد عدم‌مشروعیت دینى دولتهاى خلفا و حکّام در تاریخ سیاسى اسلام، قابل قبول است و شاید مخاطب وى نیز همان دولتهایى بوده است که فرامین آنها با شریعت و عملکردشان با سیره پیامبر(ص) قابل تطبیق نبوده است. ولى در بُعد نظرى انکار دهها آیه و صدها روایت معتبر و بالاتر از همه آنها نفى فرهنگ و عرف سیاسى مسلمین و سیره سیاسى پیامبر(ص) در تشکیل دولت و تأسیس نهادهاى سیاسى و حتّى در زمینه روابط با اقوام و ملّتها و دولتهاى دیگر و هدایت و فرماندهى بالغ بر 27 غزوه و بسیج بیش از چهل سریه و ارسال دهها هیأت نمایندگى با مأموریتهاى سیاسى، اقتصادى و حتّى جنگى،[8] سخنى در خور گفتن و شایسته یک محقّق نیست. در مباحث آینده با دلایل کافى - از قرآن و حدیث - رابطه تنگاتنگ دین و سیاست را بررسى خواهیم نمود.

در اینجا کافى است به دو نکته اشاره کنیم:

الف ـ بیشتر منتقدین کتاب الاسلام و اصول الحکم، مؤلّف آن را به انگیزه سیاسى و همسویى با غرب و ناسیونالیستهاى افراطى در براندازى خلافت عثمانى متّهم نموده‌اند. ولى آنچه مسلم است، این است که در اندیشه على عبدالرزّاق، تصوّر خاصّى از سیاست و دولت به مفهوم رایج زمان وجود داشته است که داراى عناصر مشخصّ و نهادهاى معیّن و مشخّصات ویژه دنیاى سیاست روز بوده است، و از آنجا که این خصوصیات را در قرآن و سنّت و عمل پیامبر اسلام(ص) نمى‌یافته است و همچنین در رسالت دین ویژگیها و شاخصهایى مى‌دیده است که در سیاست به مفهوم روز یافت نمى‌شود، ناگزیر رابطه آن دو را نفى کرده است؛ این نکته در قسمتهاى مختلف کتاب او به چشم مى‌خورد.

ب ـ اعتقاد جمعى از علماى اهل سنّت مبنى بر تبرئه خلفا و حکّام و سلاطین و متلازم دانستن اعتقاد به وجوب خلافت و قبول و اطاعت حاکمیت مدّعیان ،برخى مى‌گویند:«در یک جامعه دینى همه چیز و از آن جمله سیاست نیز، بطور طبیعى دینى مى‌شود.» بى‌گمان چنین تفسیرى از رابطه دین و سیاست به معنى ارتباط ماهوى میان آن دو نمى‌تواند باشد و این‌رابطه بیشتر به راه و رسم دیندارى جامعه، بستگى خواهد داشت، تا مقتضاى خود دین.حکومت، وى را بر آن داشت تا به جاى پرداختن به فرع، اصل را انکار کند.

5. عقیده خوارج در مورد نفى حکومت بشرى، بر این اساس بوده است که اراده هیچ کسى جز اراده خدا نمى‌تواند حاکم بر اراده انسانهاى تحت امر باشد. مردم تنها از خدا و حاکمیت بلاشریک او اطاعت مى‌کنند و فرمانبردار خداى خالق هستى مى‌باشند، اسلام به کسى اجازه اعمال حاکمیت بر مردم را نداده است. شعار معروف این گروه در معارضه با امام على علیه السلام که مى‌گفتند «الحکم للّه لا لک یا علىّ» از همین اعتقاد سرچشمه مى‌گرفته است.

برخى از متکلّمان اسلامى، اتّفاق نظر همه خوارج بر این اصل اعتقادى رانفى کرده‌اند و نظریات زیر را به آنان نسبت داده‌اند:[9]

الف ـ در شرایطى بحرانى که جامعه اسلامى دچار فتنه مى‌گردد، اقامه دولت و حکومت اسلامى واجب مى‌شود و مردم به منظور حفظ اساس دین و نظم و مصلحت عامه، باید بر آن قیام نمایند.

ب ـ در شرایطى که صلح و امنیت برقرار مى‌شود و خطرى امنیت امّت را تهدید نمى‌کند، تشکیل دولت بر عامّه مردم واجب مى‌شود.

ج ـ در هیچ شرایطى در شریعت، اقامه دولت واجب

صرف‌نظر از تلازم مفهومى دو مقوله دین و سیاست، اصولاً توجّه به سه بخش اصولى تعالیم اسلام: ایدئولوژى، شریعت و اخلاق، خود مبیّن این رابطه عمیق، اصولى و جدایى ناپذیر میان آن دو است و با توجّه به محتوا و مسائل ماهوى دین و سیاست، جایى براى تردید باقى نمى‌ماند که در اسلام رابطه دین و سیاست یک رابطه منطقى و ماهوى است و این دو، لازم و ملزوم یکدیگر و جدایى ناپذیرندنشده است.

6ـ در شرایط غیبت حضرت ولى عصر (عج) هر نوع قیامى براى اقامه دولت ممنوع شده است.[10]

2 ـ تلازم مفهومى دین و سیاست

صرف نظر از روند تاریخى جدایى دین از سیاست در غرب، اینک باید رابطه این دو نوع معرفت بشرى را - که هر دو مى‌توانند پایگاه الهى و عقلانى داشته باشند - مورد بررسى قرار دهیم و دیدگاه نظرى ادیان بویژه اسلام را به طور مجّرد از آنچه که اتّفاق افتاده است، مطالعه کنیم.

بررسى تحلیلى این رابطه را با ارائه تعریفى از دین و سیاست آغاز مى‌کنیم تا ببینیم از نظر محتوا و هدف تا چه حدّى میان این دو، رابطه منطقى وجود دارد:

الف - تعریف دین: دین را مى‌توان به مجموعه به هم پیوسته‌اى از باورها و اندیشه‌هاى برگرفته از وحى الهى در رابطه با جهان، انسان، جامعه و جهان پس از مرگ تعریف کرد که هدف آن، هدایت انسان به سوى روش بهتر زیستن و کاملتر شدن است.

این تعریف منطبق با تفسیرى است که در برخى از روایات و کتابهاى کلامى در مورد ایمان آمده است: (اعتقادبالجنان عمل بالارکان و اقرار باللسان) که تعاریف جامعه‌شناسانه از دین که برخى جامعه شناسان ارائه داده‌اند نیز مى‌تواند در راستاى این تعریفِ جامع باشد.

جامعه شناسانى چون: نیل جسملسر[11] و فلورانس کلاکون[12] و فرد استرادیت ‌بک[13] دین را از مقوله جهت گیرى ارزشى دانسته‌اند و آن را عبارت از اصول پیچیده و در عین حال کاملاً منظّم و مرتّب شده‌اى شمرده‌اند که به جریان سیّال اعمال و اندیشه‌هاى انسانى در ارتباط با حلّ مسائل مشترک انسانى، نظم و جهت مى‌دهد. با این توضیح که جهت‌گیرى ارزشى در دین به صورت چهارچوبهاى مافوق طبیعى و مقدّس ترسیم مى‌شود و در اندیشه‌هایى چون اومانیزم به شکلى فاقد قداست ارائه مى‌گردد.

دو فصل عمده دین؛ یعنى عقاید و جهان بینى، مقرّرات و احکام و اخلاق و سیر تکامل انسان است.

قرآن بصراحت، شریعت را جزء جدانشدنى دین در همه آئینهاى آسمانى مى‌شمارد[14] و اعتقاد مجرّد را در صورتى که همراه با عمل به احکام و مقرّرات وحى نباشد - هر چند که درست باشد - دیندارى تلقّى نمى‌کند.[15] شاخص همیشگى و ماهوى دین، اندیشه‌اى نظام‌یافته در زمینه جهان‌بینى و شریعت است و هدف غایى آن رشدوتعالى انسان در زندگى این دنیا و فرجام آن نیست.

بى‌شکّ، بخشى از انسان، زندگى جمعى اوست و بخشى از جامعه نیز سیاست و حکومت است. دین با چنین تعریف و شاخص و هدفى چگونه مى‌تواند از این بخش مهّم از زندگى انسان غافل باشد و مدّعى هدایت وى به سرنوشتى بهتر در دنیا و آخرت باشد؟ همه کسانى که به نحوى به تعریف دین پرداخته‌اند، به این حقیقت اذعان نموده‌اند که هدف دین، سامان بخشیدن به زندگى انسان است.

ب - تعریف سیاست: گرچه ارائه تعریفى جامع و مانع از سیاست - همچون همزادش دین دشوار و در حقیقت سهل و ممتنع است، امّا همان گونه که در جاى دیگرازاین نوشتار آورده‌ایم، سیاست به معنى مدیریت کلان دولت و راهبرد امور عمومى در جهت مصلحت جمعى و انتخاب روشهاى بهتر در اداره شئون کشور، یا علم اداره یک جامعه متشکّل، و یا هنر تمشیت امور مردم در رابطه با دولت، همواره در ارتباط با بخشى از زندگى انسان مطرح است و چون به عمل انسان مربوط مى‌شود، ناگزیر با دین که متکفّل بیان شیوه‌هاى زیستن است، تماس پیدا مى‌کند؛ و از این‌رو یا در تضّاد با آن و یا هم‌سوى آن عمل مى‌کند. در هر دو حال، دین به سیاست نظر دارد و سیاست نیز به‌نوبه خود در قلمرو دین عمل مى‌کند.

اکنون باتوجّه به مفهوم دین و سیاست، بخوبى مى‌توان دریافت که قضیه منطقى «دین از سیاست جدا نیست» از مصادیق روشن قاعده منطقى و فلسفى «قضایا قیاساتهامعها» مى‌باشد[16].

ج - ماهیت رابطه دین و سیاست در اسلام: صرف‌نظر از تلازم مفهومى دو مقوله دین و سیاست، اصولاً توجّه به سه بخش اصولى تعالیم اسلام: ایدئولوژى، شریعت و اخلاق، خود مبیّن این رابطه عمیق، اصولى و جدایى ناپذیر میان آن دو است و با توجّه به محتوا و مسائل ماهوى دین و سیاست، جایى براى تردید باقى نمى‌ماند که در اسلام رابطه دین و سیاست یک رابطه منطقى و ماهوى است و این دو، لازم و ملزوم یکدیگرند و جدایى ناپذیر، و به عبارت دیگر این رابطه به عنوان یک اصل و یک مبناى کلّى و زیربنایى در تفکّر اسلامى غیر قابل انکار مى‌باشد.

صورت مسئله و ماهیت این رابطه منطقى را مى‌توان به صورتهاى مختلف طرح کرد:

1. در عرصه سیاست و قلمرو دین مشترکاتى وجود دارد که این دو را در هدف و یک سلسله مسائل مهّم زندگى اجتماعى، به هم مربوط مى‌سازد. ولى در عین حال، هر کدام از آن دو، ممیّزات و ویژگیهاى اختصاصى خود را دارند و به همین دلیل در شرایط خاصّ ناگزیر از یکدیگر جدا مى‌شوند. مثلاً در شرایط فساد دولت و اقتدار سیاسى حاکم که راه هر نوع اصلاح و دگرگونى بسته مى‌شود، دین راه انزوا پیش مى‌گیرد و پیروانش را به کناره گیرى از ورطه سیاست فرا مى‌خواند، چنانکه سیاست و سیاستمداران نیز در شرایط استبداد دینى و فساد اقتدار دینداران، ممکن است که دین را از صحنه خارج کنند، گرچه خود دیندار هم باشند.

به همین دلیل جمعى در بررسى اندیشه‌هاى سیاسى اسلام، رابطه دین و سیاست را در حدّ همان مرز مشترک دو مقوله پذیرا هستند و التزام به این رابطه را به صورت مشروط مى‌پذیرند و جدایى نسبى را اجتناب ناپذیر مى‌دانند.

به نظر مى‌رسد که این‌گونه برداشت از ارتباط دین و سیاست، از آنجا ناشى مى‌شود که اینان دین و سیاست را به مفهوم عینى آن دو لحاظ کرده‌اند، که در این صورت مى‌توان فرض کرد که یکى از آن دو یا هردو از مسیر و هدف خود، خارج و دچار تباهى شود. در حالى که پیش فرض آن است که در صورت مسئله، دین و سیاست به مفهوم درست آن‌دو تفسیر شود که در این صورت فرض جدایى، امکان پذیر نخواهد بود.

2. بخش عظیمى از مسائل دین در قلمرو عملکرد سیاسى، است در حالى که متقابلاً در عرصه سیاست نیز بسیارى از مسائل، مربوط به قلمروهاى دینى است. به عبارت دیگر، چه از بُعد نظرى و چه از بعد اجرایى، هر کدام از آن دو ناگزیر به قلمرو دیگرى کشیده مى‌شود و بدین‌جهت سیاست، دین را مى‌طلبد و دین نیز سیاست را.

در این برداشت نیز مى‌توان مناقشه کرد. که قلمرو و دین با جامعیتى که دارد، همواره همه عرصه‌هاى سیاست را فرا مى‌گیرد و هیچ نظر یا عمل سیاسى نیست که دین در آن نظر یا عملى را عرضه نکند، حتّى در مواردى که نصّ شرعى وجود ندارد (یعنى در قلمرو ادیان الهى عمدتاً داراى سه هدف مهم بوده‌اند:

اول: اقامه قسط و حق و هدایت جوامع بشرى بسوى عدالت.

دوم: دعوت به سوى حق و ایجاد ارتباط سازنده بین انسان و خدا.

سوم: پیشرفت در مسیر تکامل.

هر یک از این سه هدف والاى دین و انبیاء، ارتباط تنگاتنگ با مسائل سیاست دارد، و بدون یک اندیشه سیاسى منسجم و فلسفه سیاسى روشن، قابل تحقق نمى‌باشد.

بخش عظیمى از مسائل دین در قلمرو عملکرد سیاسى است در حالى که متقابلاً در عرصه سیاست نیز بسیارى از مسائل، مربوط به قلمروهاى دینى است.مباحات که دین در آنجا الزامى ندارد. دین،انسان را مکلّف به عمل به مقتضاى عقل نموده است و مى‌توان گفت که این موارد نیز از قلمرو دین جدا نیست.

3. برخى نیز رابطه دین و سیاست را این‌گونه تفسیر مى‌کنند که در یک جامعه دینى خواه ناخواه همه چیز و از آن‌جمله سیاست نیز دینى مى‌شود، و این نوع تلازم یک امر طبیعى و نوعى جبر است. هنگامى که مردم در یک جامعه سیاسى دیندار هستند، سیاست هم دینى مى‌شود و این خصیصه، مدام که مردم ملتزم به دیانتند، اجتناب ناپذیر است، و براى جدا کردن سیاست از دین، باید ابتدا مردم را از دین جدا نمود، و آن‌گاه که جامعه بى‌دین شد، سیاست هم غیر دینى مى‌شود.

بى‌گمان چنین تفسیرى از رابطه دین و سیاست، به معنى ارتباط ماهوى میان آن دو نمى‌تواند باشد و این رابطه بیشتر به راه و رسم دیندارى جامعه، بستگى خواهد داشت تا مقتضاى خود دین، به طورى که اگر فرض کنیم که جامعه دیندار نخواست دین را در سیاست دخالت دهد، سیاست در این صورت غیر دینى خواهد شد. همچنین اگر چنین فرضى امکان‌پذیر باشد که جامعه بى‌دین بخواهد به دین عمل کند، سیاست دینى خواهد بود. به تعبیر روشنتر با چنین تفسیرى، در حقیقت، این دین و سیاست نیست که متلازمند، بلکه این اراده مردم است که جهت سیاست را تعیین مى‌کند.

براى توجیه این نظر و تفسیر باید نکته‌اى را بر آن افزود که اگر میان دین و سیاست تلازم ماهوى وجود نداشت و دین، سیاست را به دنبال نمى‌کشید، هرگز دیندار بر آن نمى‌شد که سیاستش دینى باشد. اگر دیندارى جامعه، سیاست را دینى مى‌کند، به خاطر آن است که دین چنین اقتضایى را دارد و دیندار و جامعه دینى از آن گریزى ندارد.

3 ـ اهداف سیاسى دین و رسالت انبیا

در تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى، فرازى برجسته و فصلى روشن در رابطه با اندیشه سیاسى انبیا به چشم مى‌خورد که از عوامل مهمّ و سرنوشت‌ساز تاریخ سیاسى جهان محسوب مى‌شود. چنانکه در تاریخ نظامهاى سیاسى جهان نیز فراز مربوط به نظامهاى سیاسى مبتنى بر مکتب انبیا و دین، جایى براى تأمّل و بررسى دارد. گرچه نویسندگان تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى در غرب، سعى کرده‌اند که علم سیاست و اندیشه‌هاى سیاسى را از اندیشه‌هاى ادیان پالایش کنند و بدین لحاظ در تاریخ، دست به یک جداسازى خیانت‌بار زده‌اند که هرگز نه به لحاظ دین و نه به لحاظ علم، قابل گذشت نیست.

در تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى، همواره از هومر، سقراط، افلاطون، ارسطو، سیسرون، تا قرن پنجم میلادى و بعد از اگوستین تا قرن بیستم سخن گفته مى‌شود. ولى ـ همان‌گونه که پیشتر گفته شد ـ در هیچ کجاى این تاریخ گسترده سیاسى، فصلى به عنوان اندیشه‌هاى سیاسى ادیان وانبیا دیده نمى‌شود و على‌رغم نقش تاریخ‌سازى که تفکّر دینى انبیا داشته است، نه در تاریخ نظامهاى سیاسى و نه در تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى، نامى از آنان برده نشده است.

عملکرد حضرت موسى علیه السلام به عنوان نجات‌بخش قومى تحت شکنجه، حتّى جداى از اندیشه وعملکرد یک نبىّ و یک پیامبر و یک فرستاده خدا، خود یک عمل سیاسى بوده است و پشتوانه آن حرکت عظیم، بى‌شکّ یک اندیشه سیاسى و یک مکتب عمیق بوده است که در تاریخ اندیشه سیاسى غرب، هرگز از آن نامى برده نشده است.

حضرت ابراهیم علیه السلام بنیانگذار بزرگ مکتب توحید در سیاست، بیست قرن قبل از میلاد مسیح با ایجاد بنیادى نیرومند و مکتبى بس عمیق در سیاست با جریان و قدرتِ سیاسى حاکم زمان خود درگیر شد و در تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى جهان ورقهاى نورانى و حرکت‌زایى را به وجود آورد او نه تنها بر اساس آن بر قدرت حاکم زمانش فایق آمد و ملّتش را نجات بخشید، بلکه راه مبارزه توحیدى را به ملّتها آموخت و راه نجات را فراروى آنها گشود.

حضرت موسى علیه السلام پیامبر مبارز و نستوه، بیش از دوازده قرن، قبل از میلاد مسیح، یک بار دیگر مبارزه با یکى از قدرتمندترین حاکمان تاریخ را آغاز نمود و جریان و اندیشه سیاسى حاکم را سرنگون کرد و ملّتش را بر اساس اصول سیاسى مبتنى بر توحید رهبرى کرد و به پیروزى رساند و یک بار دیگر اندیشه سیاسى توحیدى را براى تبیین پیروزیها و شکستها ترسیم کرد.

پیامبران بعد از حضرت موسى علیه السلام تا ظهور حضرت عیسى علیه السلام راه او را دنبال کردند و اندیشه سیاسى مبتنى بر مکتب توحیدى، قرنها راهنماى عمل سیاسى گشت و پس از ظهور حضرت عیسى علیه السلام نیز این مبارزه اصولى و خستگى‌ناپذیر تا به بالاى دار رفتن این رهبر نستوه الهى ادامه یافت. این توالى تاریخى سنّت الهى تا بعثت پیامبر اسلام(ص) و سپس تا به امروز در طول این تاریخ ممتّد، بزرگترین حوادث سیاسى تاریخ را بوجودآورد و اندیشه سیاسى تابناکى را رقم زد.

اما آن هنگام که قلم تاریخنگارى به دست غرب مى‌افتد، تنها به آنچه که مربوط به اوست، آن هم در بُعد مادّى تاریخ بسنده مى‌کند و تاریخ سیاسى انبیا و تاریخ اندیشه‌هاى توحیدى را از صحنه‌هاى تاریخ سیاسى و تاریخ علم مى‌زداید و تفکّر سکولاریزم را که چند صباحى بیش نیست که در غرب پاگرفته است، به همه زمانها و قرنهاى گذشته تسرّى مى‌دهد و همه آثار باشکوه این بُعد از تاریخ انسانها و اندیشه‌هاى ناشى از آن را به فراموشى مى‌سپارد.

در تاریخ اندیشه سیاسى غرب بلکه در تاریخ علوم به طور عام، از تاریخ انبیا صحبتى به میان نیامده است. منظور از تاریخ اندیشه سیاسى غرب، حوزه فکرى غرب است، نه جغرافیاى مکانى غرب. تکنولوژى، حاصل زحمات مردمان وجمعیت جغرافیاى مکانى غرب نیست، بلکه حاصل اندیشه بشریت در کلّ تاریخ است: «علم میراث مشترک بشریت است».

امروز نامى از افریقا در تاریخ برده نمى‌شود، ولى آن به این دلیل نیست که هیچ نقشى هم نداشته باشد. علم نه ملّى است نه جغرافیایى. زیرا تمامى زحمات و تلاش بشر در تمامى مناطق جغرافیایى علم را تکامل مى‌بخشد. بنابراین، علم تابع جغرافیا وملّیت و قومیت نمى‌تواند باشد. تکامل علم، حلقه‌هاى متّصل به هم است. علم با تمامى این حلقه‌ها ارتباط تفکیک ناپذیر دارد.

منظور از اهداف سیاسى انبیا، هدفهاى از پیش‌تعیین‌شده‌اى است که پیامبران بر اساس وحى الهى براى رسیدن به آن اهداف تمامى توان خویش را به کار گرفتند و در این راه از هیچ‌گونه تلاش و ایثار و فداکارى فرو گذار ننمودند. این اهداف در حقیقت، مبیّن اندیشه‌هاى ادیان بزرگ و مطرح در تاریخ است که عامل تحوّلات وسیع در تاریخ بوده‌اند و مبانى فکرى و عملکردشان در تاریخ تمدّن و فرهنگ جهان، نقش مؤثّرى داشته و تاریخ‌ساز بوده است.

بررسى اهداف سیاسى انبیا در تجزیه و تحلیل مبانى اندیشه سیاسى اسلام، مى‌تواند از مهمترین مباحث باشد و همچنین در تبیین رابطه دین و سیاست نیز نتیجه ساز تلقى گردد.

ادیان الهى عمدتاً داراى سه هدف مهم بوده‌اند:

اول: اقامه قسط و حق و هدایت جوامع بشرى بسمت عدالت.

دوم: دعوت به سوى حق و ایجاد ارتباط سازنده بین انسان وخدا.

سوم: پیشرفت در مسیر تکامل.

«لَقَدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنا بِالبَیِّنَاتِ وَاَنْزَلْنَا مَعهُمْ الکِتابَ وَالْمِیْزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ.»[17]

(هر آینه پیامبرانمان را با حجّتهاى روشن فرستادیم و با ایشان کتاب و ترازو فرو فرستادیم تا مردم به داد و انصاف برخیزند.)

هر یک از این سه هدف والاى دین و انبیا، ارتباط تنگاتنگ با مسائل سیاست دارد و بدون یک اندیشه سیاسى منسجم و سازمان یافته و فلسفه سیاسى روشن قابل تحقّق نمى‌باشد. این سؤال همواره در رابطه با اهداف انبیا مطرح مى‌شود که اگر هدف تمام انبیا و اولیاى خدا، اقامه قسط وایجاد عدالت در جامعه است، بنابراین چگونه ممکن است که تفکّر و عملکرد انبیاء جداى از سیاست باشد؟.

بى‌شک، اقامه قسط و عدل، قانون مى‌طلبد و قانون نیز به نوبه خود، بدون نظام حقوقى روشن شکل نمى‌گیرد و بدون یک نظام سیاسى اجرا نمى‌شود؛ و نیز بدون یک اندیشه سیاسى، دولت و نظام سیاسى تحقّق نمى‌یابد و بدون این سلسله مراتب، دستیابى به حقّ و قسط امکان‌پذیر نمى‌شود.

بارزترین بخش تعالیم انبیا، شریعت است که مبیّن یک نظام حقوقى مشخّص و متمایز مى‌باشد. یک نظام حقوقى، از یک سو زمینه‌ساز مجموعه قوانین و مقرّرات حاکم و از سوى دیگر خواهان یک قدرت سیاسى و حکومتى است که ضمانت اجراى آن قوانین را برعهده بگیرد.

هدف دوم رسالت انبیا دعوت بشر به سوى خدا و هدایت معنوى انسانها و فراهم‌کردن راه و زمینه رشد و تعالى انسانهاست، که جز در چهارچوب یک عمل سیاسى و یک حکومت بشرى امکان پذیر نیست. اوّلین کار حضرت ابراهیم علیه السلام دعوت مردم به سوى خداست و اوّلین برخوردش با نمرود است که سدى آهنین در مقابل او قرار داده است و اوّلین اقدامش یک مبارزه همه جانبه با این برخورد است. اساس این مبارزه یک تفکر سیاسى است. دعوت نیاز به برنامه‌ریزى و تشکل دارد. هر نوع تشکّل و شکل‌دادن و برنامه‌ریزى، یک عمل سیاسى است. هدایت به معناى راهبرى، به مفهوم رساندن جمعى به یک ایدئولوژى و اهداف از پیش تعیین شده است، که دقیقاً یک اصطلاح سیاسى است. بنابراین هدایت انبیا یعنى رهبرى، یک عمل سیاسى است.

هدف سوم ادیان؛ آزاد سازى انسان از قیودى است که او را از تکامل باز مى‌دارد و راههاى رسیدن به قرب الهى را به روى او مى‌بندد که چنین هدفى نمى‌تواند مجرّد از یک عمل و جریان و مبارزه ممتدّ سیاسى براى نیل به آزادى در ابعاد مختلف فردى، اجتماعى و بین‌المللى باشد.

آزادى در منطق دین عبودیت خدا و رستن از عبودیت غیر خدا است:

«وَلَقَدْ بَعَثْنا فى کُلِّ اُمّةٍ رَسُولاً أنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللّهُ وَمِنْهم منْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَلالَةُ».[18]

(بتحقیق در میان هر امّتى رسولى از میانشان برانگیختیم تا (مردم را بخواند به اینکه) پروردگار را بپرستند و از پرستش طاغوت بپرهیزند. از میان این مردمان کسانى هستند که ره یافتند و به هدایت رسیدند و از میان اینها بعضى هستند که به ضلالت و گمراهى کشانده شدند.)

عبودیت در مفهوم دینى، چیزى نیست جز به معناى آزادى مطلق از همه عوامل غیر خدا و رهایى از همه موانع رشد و تکامل، و نیز آزادى از بند اسارت تمایلات نفسانى و غیر عقلانى. بى‌شکّ، آزادى با این مفهوم گسترده از یک بینش عمیق فلسفى و سیاسى بر خوردار است که پیوند دین و سیاست را دو چندان مى‌نمایاند.

تعالیم دین در زمینه موضعگیرى انسان در برابرخدا و شیطان، در حقیقت، ترسیم‌کننده خط آزادى یا اسارت انسان است که از یک‌سو:

«مَنْ یُطِعِ الرسول فَقَدْ اَطاع اللّهَ»[19]

(کسى که اطاعت رسول را کند، بتحقیق پروردگار را اطاعت کرده است.)

و از سوى دیگر هر گونه تبعیت و قبول حاکمیت غیر خدایى حرکتى است شیطانى:

«وقالوا ربنا انا اطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلونا السبیلا»[20]

(مى‌گویند پروردگارا بدرستى که ما از بزرگان و رهبران خود اطاعت کردیم، پس به گمراهى رسیدیم.)

در منطق دین وابسته بودن به دنیا و تمایلات غیرخدایى، وابستگى به پایگاه قدرت طاغوت است و فرعونها براى استیلایشان نیاز به پایگاهى در درون انسانهاى دربند دارند و این پایگاه در میان همان نیازها و وابستگیهاى مردم دربند و اسیر شهوات است.

فرعونها خود از درون وابسته به دنیا و دربند عطش قدرتند و به همین دلیل، نابودشدنى هستند. امّا از سوى دیگر متّکى به پایگاهى پایدارند که جا در درون انسانهاى دربند دارد، و به همین دلیل است که مى‌مانند و بر میزان قدرت و سلطه‌شان نیز مى‌افزایند.

امروزه نیز مهمّترین پایگاه قدرت شیطانى امریکا همان، وابستگیهاى مهارنشده ملّتهاى مستضعف به نیازهاى مادّى و تمایلات پست و زیانبار و رفاه‌زدگى است.

و تنها راه رهایى و تخریب پایگاه استبداد داخلى و استکبار خارجى دستیابى به آزادى به مفهومى است که در هدف دین و رسالت انبیا نهفته است. بى‌گمان ارائه راه مبارزه با استبداد و استکبار، یک اندیشه سیاسى است، هر چند که نفى استبداد و ضدّیت با استکبار، در حقیقت یک خصلت اخلاقى ناشى از خود سازى است و طبعاً مى‌تواند یک حرکت اخلاقى تلقّى شود، امّا این خاصیت ذاتى دین است که مسائل زندگى را از یکدیگر جدا نمى‌کند و همه را به همدیگر پیوند مى‌زند و از حاصل آن در مسیر تکامل انسان سود مى‌برد.

ازاین‌رو است که بخش قابل توجّهى از مسائل و اندیشه‌هاى ناب سیاسى اسلام، در لابلاى مباحث اخلاقى مطرح شده‌اند و بیشترین رهبران نهضتها و حرکتهاى انقلابى ما در تاریخ اسلام همان عرفا بوده‌اند.

علماى اخلاق، ایجاد رعب و ترس در دیگران را از صفات رذیله و در زمره گناهان کبیره یاد کرده‌اند وبه استناد روایات گفته‌اند: کسى که بى‌گناهى را بترساند، گناهش در حدّى است که به هنگام حشر بر پیشانى وى نوشته مى‌شود: آیس من رحمة‌اللّه؛ یعنى «مأیوس از رحمت الهى». مفاد این حدیث و این گفتار اخلاقى تنها یک مسئله کاملاً سیاسى است که اهمیّت و موقعیت امنیت را در جامعه به وضوح بیان کرده است.

پیشواى آزادگان، امام حسین علیه السلام نیز مى‌فرماید: «اگر معتقد به دین نیستید و براساس دین عمل نمى‌کنید، شیوه آزادگان را داشته باشید» یعنى اگر دین ندارید، راه آزدگان را بروید؛ یعنى عاقلانه اندیشیدن و آزادفکر کردن، یعنى براساس عقل اندیشیدن و حرکت کردن.

4 ـ نقش سیاسى ادیان

امروزه تعالیم سیاسى ادیان بزرگى مانند مسیحیت و آیین یهود، عملاً از صحنه سیاست در سطح ملّى وبین‌المللى کنار گذارده شده‌اند، و اگر در برخى از عرصه‌هاى سیاسى جهان، نقشى به ادیان ومذاهب سپرده شده است، تنها به خاطر بهره‌بردارى از نفوذ معنوى آنها در مسیر اهداف و طرحهاى سیاسى است، و همان‌طورى که درطول تاریخ بازیگران صحنه‌هاى سیاست از همه وسایل و ابزار، براى رسیدن به قدرت استفاده مى‌کنند، در این راستا، همواره از نفوذ ادیان نیز بیشترین سوءاستفاده را برده‌اند.

اگر در تحوّلات سیاسى جهان، نقشى براى مسیحیت و یا آیین یهود مشاهده مى‌شود، به خاطر آن است که کلیسا وکنیسه در خدمت بازیگران سیاست در عرصه بین‌الملل هستند. امروزه مسیحیان جهان، پس از یک دوران طولانى کشمکش تاریخى سکولاریزم را پذیرفته‌اند و یهودیان غیر صهیونیست از سیاست به دورند. در برابر این واقعیت، جاى این سؤال وجود دارد که آیا این بیگانگى از سیاست جزئى از تعالیم ادیان یادشده و برخواسته از طبیعت آنها است و یا مانند همه پدیده‌هاى تاریخى که در برخورد با عوامل مختلف متحوّل مى‌شوند، پدیده‌اى تاریخى ونشأت گرفته از علل و عوامل خاصّ خود است.

اسلام، سکولاریزم و جدایى دین از سیاست و بیگانگى پیروان ادیان الهى را یک انحراف بزرگ مى‌داند و آن را بر خلاف طبیعت این ادیان مى‌شمارد؛ و بیگانه شدن ادیان نسبت به سیاست، بازتاب شکست دینداران، در تهاجم تاریخى ملحدان نسبت به حاکمیت ادیان است.

قرآن کریم، به‌طور صریح از این پیکار مداوم تاریخ یاد کرده است و پایمردى و استقامت حامیان مکتب انبیا را ستوده است:

«وَکَایِّن مِنّ نَبىٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِى سَبیْلِ اللّهِ»[21]

(چه بسیار پیامبرانى که انبوه حامیان تربیت شده در کنارشان با دشمنان جنگیدند و در برابر مصائبى که در این راه عایدشان شد، هرگز سستى به خود راه ندادند.)

از دیدگاه قرآن در این راه نه تنها سستى جایز نیست، اصولاً صلح‌جویى توأم با ذلّت و از موضع ضعف نیز محکوم تلقّى مى‌شود:

«فَلا تَهِنُوا وَتَدْعُوا إِلَى السَلْمِ وَأَنْتُمُ لااَعْلَوْنَ».[22]

(مبادا سستى به خود راه دهید و از روى ضعف به صلح بگرایید، در حالى که شما برترید.)

در مطالعه زندگى و راه انبیا برجسته‌ترین عناصر را در عملکرد سیاسى آنها مشاهده مى‌کنیم، و این حقیقتى است که در تصویر حیات اجتماعى انبیاء در قرآن به وضوح به چشم مى‌خورد.

اگر قدرت، محور اساسى سیاست است، انبیا همواره از موضع قدرت سخن گفته‌اند. واژه «نذیر»[23] که در قرآن کریم به صورتهاى مختلف در مورد انبیا به‌کار رفته است، بیان کننده چنین موضعى است.

وعده پیروزى نهایى راه انبیا و پیروان مکتب انبیا که با واژه «لیظهره»[24] بیان شده است حاکى از قدرتى است که انبیاء براى کسب آن تلاش مى‌نمودند. تعبیر به «سلطان مبین»[25] نیز به نوعى بیان‌کننده همین حقیقت است.

اگر مشخّصه احزاب سیاسى را مسلک و ایدئولوژى بدانیم، ادیان الهى نخستین بنیانگذاران تحزّبند، و اگر تشکیلات و سازماندهى را ملاک موجودیت احزاب بدانیم، باز قویترین و استوارترین تشکیلات، در همه تاریخ، متعلّق به انبیا است. برخى مفهوم حزب سیاسى را اعضاى وابسته و هوادار معتقد به آرمان آن مى‌دانند؛ با چنین فرضى باید گفت اسباط، حواریون، انصار و همه پیروان وفادار و معتقد به مکتب انبیا نخستین تشکیل دهندگان احزاب سیاسى بوده‌اند.

اگر ایجاد جبهه جدید در مبارزات اجتماعى، براى تعیین سرنوشت جمعى از آثار، کار سیاسى احزاب به شمار مى‌رود، بارزترین آن را مى‌توان در حیات اجتماعى و سیاسى انبیا یافت. بطور مثال حضرت موسى علیه السلام در برابر فرعون و ملأ او (یعنى دار و دسته و درباریان او)[26] و نیز حضرت عیسى علیه السلام در مقابل قیصر[27] و پیشاپیش‌آن دو، حضرت‌ابراهیم علیه السلام در برابر نمرود جبهه نیرومندى را بازکردند.[28]

از آنجایى که دنیامداران سلطه‌جو، همواره جناح انبیا را مانع کامروایى و بقاى دولت خود مى‌دانستند، براى مقابله با حکمت و حاکمیت انبیا و خاموش‌کردن نداى آنان و حامیانشان، معمولاً از شیوه‌هاى بیرحمانه‌اى چون ترور، قتل و خشونت استفاده مى‌کردند.

معمولاً برخورد انبیا با حاکمان و جبّاران زمان، موجب دو قطبى‌شدن جوامع بشرى بوده است. این تجزیه سیاسى، هرگز به خواست جناح انقلابى وفادار به وحى نبوده است، بلکه بازتاب روندى بوده است که جناح زورمدار متجاوز به حقوق مردم و ستمگر در پیش داشته است.

اگر قرآن این بخش از تاریخ سیاسى گذشته را بیان نمى‌کرد و نام این تاریخ‌سازان انقلابى و نقش‌آفرینان عرصه سیاست الهى را برنمى‌شمرد، بى‌شکّ تاریخ سیاسى مدوّن جهان و تاریخ‌نگاران یکسونگر، نام و نشان انبیا وحزب و مرام اسباط و حواریین و ربّیّون و انصار آنها را از دید تاریخنگرهاى حقیقت‌جو پنهان مى‌داشتند و در بوته نسیان تاریخ دفن مى‌کردند. ولى قرآن، وجدان تاریخ را بیدار کرد، و حقّ مبارزات وقفه‌ناپذیر انبیا را حفظ کرد و سیاست دو قطبى‌بودن تاریخ را آشکار ساخت. قطبى با عناوین: ملأ و مستکبرین ومسرفین و مترفین، و قطب دیگر با عناوین مستضعفین وناس و ذریّه و ارذلون. همواره این دو قطب در برابر همدیگر قرار دارند و حامیان قطب اوّل و نهادهاى آن کافران، مشرکان، منافقان، فاسقان و مفسدانند، وطرفداران جریان و حاکمیت قطب دیگر موحّدان، مؤمنان، متّقیان، صالحان، مجاهدان و شهدایند.

این تقسیم‌بندى بخوبى مى‌رساند که دو گروه مستکبرین و مستضعفین داراى دو خاستگاه و پایگاه اعتقادى مشخّصند: خاستگاه و پایگاه عقیدتى گروه اول شرک، کفر، نفاق، فسق و فساد است و خاستگاه و پایگاه عقیدتى گروه دوم ایمان، توحید، صلاح، اصلاح و تقواست. مطالعه آیات پنجاه و نهم تایکصدوسى‌و هفتم سوره اعراف که در زمینه تاریخ پیامبرانى چون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و موسى نازل شده است، گویا درگیرى و جبهه‌گیرى دو قطب استضعاف و استکبار و طرز تفکر حامیان آن دو در جهت جامعه و حکومت است.

عنصر اصلى جامعه و حکومت؛ یعنى مردم، تکیه‌گاه اساسى دعوت انبیاء هستند. در قرآن مخاطبین انبیاء با کلمه «ناس» که همان مردم باشد، تعبیر شده است؛ و انبیا از میان مردم برانگیخته شده‌اند، و اصولاً مردم و اراده آنها را مظهر اراده خدا معرفى مى‌کنند

«وَنُریدُ أنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِى‌الاْءَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمْ الْوارِثین.»[29]

موسى در نخستین مرحله دعوت، خود را مأمور مى‌یابد که اوّل به سراغ فرعون برود و مسئله حکومت را مطرح کند:

«اِذْهبْ إلى فِرْعَوْنَ إنَّهُ طَغَى فَقُلْ هَلْ لَکَ إلَى أنْ نتَزْکَّى وَأَهْدِیْکَ إلَى رَبِّکَ فَتَخْشَى»[30]

و سرانجام به مردم نوید مى‌دهد که وارثان حکومت، شایستگان متقى هستند:

«قالَ مُوسى لِقَوْمَهِ اسْتَعِینُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُا إنَّ الأَرْضَ لِلَّهِ یُوْرِثُهَا مَنْ یَشآءُ مِنْ عِبادِهِ وَالعَاقِبةُ لِلْمُتَّقینَ.»[31]

داود هم به مردم، نوید حکومت صالحان را داد، و پیش از او هم حکومت عادلانه و حاکمیت قانون خدا، توسط شایستگان و توسّط انبیاء گذشته طرح شده بود:

«وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِى‌الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِالذِکْرِ أَنَّ الاَرْضَ یَرثُهَا عِبَادِى الصَالِحُون»[32]

قرآن با بازگوکردن جریان استکبارى فرعون، حکومتهاى استکبارى را ـ که همواره بر این اساس حکومت مى‌کرده‌اند که کشور و دولت و قانون، در وجود آنها خلاصه مى‌شود و رویّه شخصى جبّارن، جایگزین سازمان سیاسى صالح گردد، ردّ مى‌کند:

«إنَّ فِرْعَوْنَ عَلافِى الأَرْضِ وَجَعَلا أَهْلَهَا شِیَعَاً یَسْتَضْعِفُ طَآئِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أبْنَاءَهُمْ وَیَسْتَخْیِى نِسَآءَهُمْ إنَّهُ کَانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ.»[33]

فرعون با حاکمیت استکبارى و برقرارکردن تبعیض سیاسى، اقتصادى، اقتصادى، اجتماعى و اعتقادى میان خود و مردم، آها را به استضعاف کشانید و به حال خوارى و محرومیت و استثمارزدگى و عبودیت درآورد. قرآن به دنبال این توصیف از ماهیت حکومت استکبارى و آثار ضدمردمى آن، از اراده‌اى حاکم بر تاریخ سخن به میان مى‌آورد که همواره در برابر اراده هیئتهاى حاکمه تباهگر استکبارى، بر تاریخ بشر و سیر تحوت اجتماعى حاکم بوده است و رودرروى اراده جبّاران قرار مى‌گرفته است.

بى‌شکّ، این اراده خدا بود که در نهضت مردمى انبیاء و اراده جمعى مستضعفین متجلّى مى‌شد و آن را به حرکت در جهت رسیدن به حاکمیت، سوق مى‌داد:

«نُرِیْدُ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِى‌الأَرْضِ وَنْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمْ الوَارثِینَ وَنُمَکَّنُ لَهُمْ فِى‌الاْءرْضِ نَرَى فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُما مِنْهُمْ مَا کانُوا یَحْذُرونَ.»[34]

(اراده کردیم کسانى را که در روى زمین به حال خوارى و محرومیت و استثمارزدگى و عبودیت کشانده شده‌اند، رهین منت و احسان خویش گردانیم و ایشان را به پیشوایى و حاکمیت رسانیم و از میراث برخوردار گردانیم و در زمین از چنان مقام و موقعیتى برخوردارشان سازیم که در برابر دشمنی‌ها و موانع، پایدار بمانند و فرعون و هامان و سپاهیانشان را به روزگارى بنشانیم که همواره از آن بیم داشتند.)

قرآن، هدف انبیا را برپایى نظام عادلانه معرفى کرده است و حدید را که رمز حرکت مسلحانه است، وسیله استقرار این نظام سیاسى ـ اقتصادى قرار داده است. و مقارنه کلمات میزان و حدید در این آیه، نشان‌دهنده محورهاى اصلى تشکل سیاسى و برقرارى حکومت پیامبران است.

در طول تاریخ، سلاطین و هیئتهاى حاکمه جبّار و پرقدرتى را مى‌بینیم که مدّعى سلطه و حاکمیت بر مردم شده‌اند و با نهایت خودکامگى و دیکتاتورى و خشونت، اراده و خواست خود را قانون حساب کرده‌اند و تمایلات شخصى و گروهیشان را بر مردم تحمیل کرده‌اند. انبیا تمامى این حکومتها را با همه تفاوتهایى که در شکل و نحوه حاکمیت داشته‌اند، با یک دید نگریسته‌اند،همه را محکوم کرده‌اند و نامشروع دانسته‌اند؛ و این شرایط خاصّ سیاسى ـ اجتماعى حاکم بر زمان و جامعه هر کدام از انبیا بوده است که به نهضت و مبارزه و طرح مکتبى هر کدام، شکل خاصّى بخشیده است.

اگر ما در نهضتهاى انبیا، تفاوتهایى مشاهده مى‌کنیم و جنبش قهرآمیز حضرت موسى علیه السلام را تندتر از دیگر انبیا مى‌یابیم، نه به خاطر آن است که نهضت حضرت موسى علیه السلام از محتوایى ویژه برخوردار بوده است، چرا که نفى حاکمیت غیرخدا و استقرار حاکمیت خدایى از طریق اراده مردمى و جمعى، طرح مشترک همه انبیا بوده است.

حال اگر در شیوه آن اختلافى دیده مى‌شود، باید علت را در شرایط زمان و مقتضیات موجود، جستجو کرد. حتّى شیوه حضرت عیسى علیه السلام هم جدا از حلقات به هم پیوسته نهضتهاى انبیا نبوده است و امورى همچون: انزواطلبى و رهبانیت، کناره‌گیرى از مسئولیتهاى اجتماعى، بى‌طرفى و بى‌تفاوتى نسبت به جریان حاکمیت زمان و قیصر را به حال خود رهاکردن که به او نسبت داده مى‌شود، هرگز شیوه او نبوده است؛ قرآن نیز رهبانیت را بدعتى در آیین حضرت عیسى علیه السلام مى‌شمارد: «و رُهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوها».[35]

بنابه نوشته متى و لوقا ـ نویسندگان دو انجیل ـ تولّد حضرت عیسى علیه السلام در ایّام حکمرانى هیرود، سلطان جبّار و سفّاک معروف بوده است، و هم اوست که به بهانه توطئه، زن و مادرزن و دو فرزند خود را اعدام کرد و چون با شکنجه و کشتار نیز نتوانست ناله‌هاى مردم ستمدیده را خفه کند، کاهنان و احبارى را اجیر کرد تا با افسون و تزریق خرافات، توده مردم را به خمودى واطاعت مذلّت‌بار وادار کنند. چون احبار آرزوى دیرینه او را برآورده کردند، او مانند همه جبّاران از قدرت سرمست شد و به هرزگى و لجنزار افتاد.

یحیاى پیامبر علیه السلام که بى‌عفّتى وفساد شاه را به باد انتقاد گرفته بود، توسّط هیرود دستگیر و زندانى شد؛ این حادثه به دنبال ملاقاتى رخ داد که عیساى جوان علیه السلام با یحیى زکریا علیه السلام داشت. شهادت فجیع یحیى علیه السلام به دست هیرود سفّاک هم‌زمان با رسالت حضرت عیسى علیه السلام است.

از نطقهاى آتشین و مهیّج حضرت عیسى علیه السلام در مجامع شهر، در انجیل مرقس، باب یکم، و نیز در انجیل متى، باب چهارم یاد شده است. در انجیل لوقا، باب چهارم، از زبان حضرت عیسى علیه السلام نقل شده که:

(پروردگار مرا فرستاده است تا بینوایان ستمدیده را مژده دهم و شکسته‌دلان را مونس و غمخوار باشم، نداى آزادگان و بردگان را برآورم و اسیران را رهایى بخشم.)

عیسى(ع)، با سخنان خود، مردم را علیه وضع موجود مى‌شوراند واز سوى دیگر با جملات سخت و تند، نسبت به مال‌پرستى و دنیاطلبى و اشرافیت و جاه و مقام دوستى که اساس ارزشهاى هیرود، برآن استوار شده بود، پایه‌هاى قدرت وى را مى‌لرزاند و دو جبهه هم هدف را علیه طاغوت زمانش رهبرى مى‌کند و همزمان با آن، مبارزه‌اى بى‌امان را علیه احبار یهود ـ که هم منافقانه دم از تبعیت موسى مى‌زدند، و هم در خدمت استحکام پایه‌هاى قدرت ضدّخدایى و ضدّمردمى هیرودها بودند ـ به راه انداخت و فساد و کفر و شرک آنها را برملا کرد. تعلیمات حضرت‌عیسى علیه السلام که موجبات تزلزل وسقوط دستگاه جبّار روم را فراهم مى‌ساخت، نخست توسط حامیان رژیم هیرود، یعنى کاهنان و احبار یهود، مورد تهاجم قرار گرفت و پس از آن مأموران امپراطور، زیرکانه از جبهه‌گیرى حضرت عیسى علیه السلام در برابر امپراطور آگاه شدند[36]، و براى قتل او توطئه کردند. قیام عیسى علیه السلام و نهضتش، هرگز مسالمت‌جویانه و سازشکارانه نبود، وگرنه نمى‌توانست آن‌چنان، باقدرت و شکوه به امپراطورى روم پایان دهد.

حرکت رهایى بخش انبیا از نمایانترین چهره‌هاى سیاسى رسالت و نبوّت است و به همین دلیل بوده است که نخستین مخاطبهاى انبیا، جبّاران تاریخ؛ و پیشتازان وفادار به حرکت انبیا، محرومان وستمدیدگان و مستضعفان تاریخ بوده‌اند.

قرآن شعار انبیا را در این بُعد از حرکت سیاسى چنین بیان مى‌کند:

«إن أَدُوّا إلىَّ عِبَادَاللَّهِ إنِّى لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ.»[37]

(این بندگان خدا را بمن واگذارید که من پیام آورى امین هستم.)

نوید موسى هم چنین بوده است:

«فَاَرْسِلْ مَعَنَا بَنِى إسّرَائِیْلَ وَلاتُعَذِّبُهُمْ.»[38]

(بگذار بنى‌اسرائیل با من رهسپار شوند، آنها را به اسارت و شکنجه میازار.)

با بکاربردن کلمه «ارسل»گویى موسى قصد آن دارد که به طاغوت زمانش این نکته را تفهیم کند که او، حتى قصد ماندن در قلمروى حکومت وى را ندارد که معارضه قدرت تلقى گردد؛ او مى‌خواهد مردم را از اسارت و شکنجه نجات بخشد.

5 ـ سیاست از دیدگاه دین هدف است یا وسیله

زمانى در مقابل شعار مارکسیستها که اقتصاد را زیر بنا مى‌نامیدند و مقوله‌هاى دیگر را رو بنا، نویسندگان اسلامى بر آن بودند که اقتصاد را از دیدگاه اسلام امرى روبنایى معرفى نمایند و منظور آنان از روبنا بودن اقتصاد، آن بود که اصل در اسلام، اندیشه توحیدى است و اندیشه اقتصادى از اندیشه توحیدى نشأت مى‌گیرد. معنى و مفهوم این اصل آن نبود که از تأثیر اقتصاد به‌عنوان یک عامل نیرومند اجتماعى که در بیشترین مسائل جامعه، نقش تعیین‌کننده دارد، چیزى بکاهند.

مشابه این بحث را مى‌توان در مورد سیاست از دیدگاه اسلام نیز مطرح کرد و آن اینکه آیا سیاست از دیدگاه دین یک وسیله است یا هدف؟، اصل است یا فرع؟، زیربناست یا روبنا؟ یکى از بارزترین نمودهاى سیاست، قدرت است؛ آیا قدرت، هدف است یا وسیله؟

بسیارى از اندیشمندان، معتقدند که در تفکّر دینى، قدرت سیاسى تنها یک وسیله براى استقرار حقّ و اجراى عدالت است. قدرت بدان جهت مطلوب است که در خدمت به خلق به کار آید و گرنه قدرت طلبى خود ضدّارزش است. نهج‌البلاغه آکنده از تعبیرات مختلفى در این زمینه است.

برخى از متفکّران اسلامى قدرت را هدف دانسته‌اند و استقرار حاکمیت دین را منوط به تحصیل آن کرده‌اند و در نتیجه آن را از واجبات دینى شمرده‌اند. قدرت به‌عنوان یک صفت الهى و مقدّس، از اصول اعتقادى اسلام است و قدرتمندبودن یک ارزش است. از این رو مشاهده مى‌کنیم که گاه در روایات، از انسان ضعیف ـ هر چند که مؤمن هم باشد ـ شدیداً انتقاد و نکوهش شده است.[39]

امّا اینکه امام علیه السلام در نهج‌البلاغه، یک جا از بى‌اعتبارى دولت و بى‌ارزشى قدرت سخن مى‌گوید: «والله لاسلمنه ما سلمت امور المسلمین»، و در جاى دیگر از تفویض قدرت به معارضان حکومتش؛ یعنى قاسطین، ناکثین و مارقین سخت خوددارى مى‌کند و بشدّت جلوى آنها مى‌ایستد، بدان خاطر است که این ارزش گاه مورد سوءاستفاده قرار مى‌گیرد و در جهت منفى به‌کار گرفته مى‌شود و روشن است که امکان این نوع سوءاستفاده هرگز دلیل بر منفى بودن ارزش قدرت نیست. چرا که همه ارزشهاى والا، حتّى علم، حیات و دیگر فضائل، در معرض سوءاستفاده هستند.

چنین به نظر مى‌رسد که هر دو سخن قابل توجّه‌اند و از نظر منطق دین، پذیرفته شده مى‌باشند. این مطلب در مورد اقتصاد هم صادق است. بعلاوه حتّى بنابر فرض اوّل نیز مى‌توان گفت که وسیله بودن سیاست از دیدگاه شریعت، چیزى از اهمیت سیاست از دیدگاه دینى نمى‌کاهد، و چنین نیست که هرچه وسیله تلقى شد فرع است و کم اعتبار، بلکه این وسیله‌ها هستند که نخستین اهداف هر امرى را تشکیل مى‌دهند.

بنابراین، سیاست به عنوان یک عنصر اصلى در زندگى، و شأنى، همیشه همراه با انسان بوده است و همچنین عمل سیاسى و پالایش صحنه‌هاى سیاست، همواره از اهداف مهم دین بوده‌اند. این اصل را مى‌توان با مطالعه اهداف انبیا به روشنى به‌دست آورد.