نویسنده:محمدرضا کاشفى
این مقاله بخشى از فصل اول کتاب «دین و فرهنگ» به قلم نگارنده است که در آینده نزدیک منتشر خواهد شد.
تنوع فرهنگها
در جهان فرهنگهاى گوناگونى وجود دارند که بى‌گمان داراى تفاوتهاى چشمگیرى با یکدیگرند. چرا که بسته به نوع نگرش به جهان خاکى و برین، انسان و رابطه او با خود و طبیعت و ماوراء طبیعت و دیگران که مقوم اجزاء متشکله یک فرهنگ را در سه نظام شناختها، گرایشها و رفتارها تشکیل مى‌دهند، مى‌توان شاهد فرهنگهاى گوناگونى در جهان و حتى یک جامعه بود. به هر میزان که این بینشها و آموزه‌ها با یکدیگر تفاوت و تمایز داشته باشند، اختلاف عمیق‌تر و هر چه این افتراق کمتر باشد، زمینه قرابت، نزدیکى و تشابه، بیشتر خواهد بود. اما پرسش مهمى که در اینجا رخ مى‌نمایاند این که: آیا با تنوع فرهنگها، جامعه مى‌تواند به بقاى خود ادامه دهد یا خیر؟
به نظر مى‌رسد فرهنگهایى که مشترکات اصیل و ریشه‌اى با یکدیگر دارند مانند فرهنگهاى برخواسته از ادیان آسمانى و یا بصورت خاص ابراهیمى مانند: اسلام، مسیحیت و یهودیت مى‌توانند با یکدیگر هماهنگ باشند و تنوع آنها به بقاى آنها در جامعه لطمه وارد نمى‌سازد. همچنین فرهنگهاى غیردینى اگر در اصول اولیه سه نظام باورها، ارزشها و کردارها با یکدیگر اشتراک داشته باشند یا حداقل قرابت، مى‌توانند با یکدیگر بصورت مسالمت‌آمیز در یک جامعه زندگى کنند. اما اگر در تفسیر و تبیین ارکان سه نظام فوق با یکدیگر اختلاف داشته باشند، بستر تزاحم و تصادم میان آنها فراهم خواهد شد و بهر شکل یا یک فرهنگ، فرهنگهاى دیگر را مغلوب و معدوم خواهد کرد یا حداقل آنها را کم رنگ و کم اثر خواهد ساخت.
نسبى‌گرایى فرهنگى (Cultural Relativism)
یکى از مباحث مهم و اساسى در مبحث «فرهنگ‌شناسى» نسبى‌گرایى فرهنگى یا نسبیت فرهنگى است. نسبى‌گرایى فرهنگى به ما مى‌گوید: خوب و بد خواندن مسائل براساس یک ملاک کلى صحیح نیست‌بلکه دیدگاههاى فوق (معیارهاى درست و نادرست‌یا نیک و بد یا حق و باطل) باید دربافت و زمینه‌هایى که ظهور پیدا مى‌کنند مورد ارزیابى قرار گیرند. ممکن است آنچه که در یک جامعه «درست» است در جامعه‌اى دیگر «نادرست» باشد. نسبى‌گرایى نخستین بار توسط پروتاگوراس فیلسوف یونانى مطرح شد که «انسان معیار همه چیزهاست» و جمله او بدین شکل تفسیر مى‌شد که هر انسانى مى‌تواند ملاک و معیار خودش باشد. در عصر رنسانس به سه دلیل مساله نسبى‌گرایى و به تبع آن نسبى گرایى فرهنگى در غرب قوت گرفت:
1- رخدادهاى اجتماعى و سیاسى: مانند گسترش فتوحات استعمارى اروپاییان یا مسافرتهاى دانشمندان مغرب زمین به شرق و نیم کره جنوبى که باعث آشنایى و کشف گونه‌هاى متنوعى از فرهنگها شد.
2- گسترش رفتارهاى مسیحى: پدید آمدن انواع جدید و گوناگونى از رفتارهاى مسیحى که پس از دوران اصلاح دینى صورت پذیرفت زمینه را براى پذیرش تنوع فرهنگها و در نتیجه نسبى‌گرایى فرهنگى فراهم آورد.
3- بسط و ایجاد نظریه‌هاى تازه در علوم انسانى: پس از رنسانس این فرضیه در علوم انسانى قوت گرفت که باورها تحت تاثیر شرایط فیزیکى و روانشناختى قرار داشته و از این رو بسته به شرایط گوناگون، باورها متفاوت، متغیر و در نتیجه نسبى‌اند. مثلا پى‌بربیل (P.Pierre Bayel) یکى از فیلسوفان بزرگ غرب معتقد بود رفتار اخلاقى [نظام و جزء سوم از اجزاء فرهنگ] از علل طبیعى مثل تعلیم و تربیت نشات مى‌گیرد و نه از اعتقادات دینى [باورها و گرایشها] از این رو، به دنبال آن بود که نشان دهد قهرمانان انجیل همانند داوود، رهبران مسیحى مانند کالون، لوتر، افراد مقدس و پاپها در طول تاریخ مسیحیت از جهت ماهیت انسانى خود به نحو اخلاقى عمل کرده‌اند نه به علت‌باورهاى دینى‌اى [فرهنگ دینى] که داشته‌اند.
ناگفته نماند که نسبى‌گرایى فرهنگى نقطه مقابل یگانگى فرهنگ مسیحى بود و در واقع براى حذف فرهنگ دینى از جامعه و جایگزین ساختن فرهنگ انسانى به جاى آن، مى‌کوشید.
البته نسبى‌گرایى فرهنگى در غرب منتقدانى نیز داشته است. این منتقدان معتقد بوده‌اند که اولا شواهد مربوط به تفاوتهاى فرهنگى امکان وجود باورها و نگرشهاى مشترک میان اکثر یا همه فرهنگها را نفى نمى‌کنند. [اثبات شى‌ء نفى ماعداه نمى‌کند] ثانیا اطلاعات واقعى در باب این تفاوتها، امکان بهتر یا صحیح‌تر بودن یک نظام باور نسبت‌به دیگرى را از پیش چشم حذف نمى‌کنند. ثالثا هنوز فیلسوفان به بحث در باب این نکته مى‌پردازند که آیا تبیینهاى محلى در باب شواهد مربوط به باورهاى مردم گواه ارزش، صحت‌یا نادرستى این باورهایند یا خیر؟ اما باید توجه داشت‌به هر روى نسبى‌گرایى یک آموزه جدى در میان اندیشمندان تا اواخر قرن بیستم است.
مبانى فلسفى این موضوع از سه زاویه و در سه بحث قابل پى‌گیرى است:
نسبى‌گرایى مفهومى: این مساله حاصل کنکاشهاى سنتى و جدید در زبان و واژگان است و زبان‌شناسى و فلسفه علم معاصر آن را تقویت کرده است. برطبق این دیدگاه زبانهاى گوناگون ملتها حاصل دنیاهاى مختلف (واقعى و ذهنى) بوده است، از این رو گروههاى مختلف داراى مقوله‌بندیها، ساختهاى زبانى، معانى بیان و دایره‌هاى مفهومى گوناگونى براى لغاتند. منشا این تفاوت، چارچوبهاى کاملا متفاوت براى تحلیل جهان است. در چارچوب این تفاوتهاست که مثلا مفاهیم فرهنگ دینى مطرح مى‌شوند. بنابراین در چارچوب هر فرهنگ خاصى که قرار بگیریم با مجموعه‌اى متفاوت از مفاهیم مواجه مى‌شویم، بر این مبنا مفهوم رستگارى مثلا در فرهنگ اسلامى در چارچوب مفهومى متفاوتى از نجات ( salvation) در فرهنگ مسیحى قرار دارد. شاید در چارچوب ترجمه بتوان این دو واژه را به یکدیگر باز گرداند ولى دایره‌هاى مفهومى آنها بر یکدیگر منطبق نیستند. نتیجه آنکه ما با فرهنگهاى نسبتا گوناگونى مواجهیم که هر کدام در چارچوب مفاهیم همان فرهنگ درک و فهم مى‌شوند. البته برخى از پیروان این دیدگاه، معتقدند که با همه تفاوتهاى ذکر شده فرهنگها مشترکاتى از باورها، تجربیات و اعتقادات را دارا هستند که مفاهیم آنها نیز براى بیان آنها گاه مشترک است و همین اشتراکات زمینه را براى گفت‌وگو فراهم مى‌آورند.
نقد و بررسى
این تفکر مبتنى بر یک نحله خاص تفسیرى است که گاهى واژه «هرمنوتیک» "Hermeneutics" نیز بر آن اطلاق مى‌شود. عصاره مباحث در این نحله آن است که یک متن در جریان فرهنگها و سنتها نمودهاى مختلفى دارد و پیام‌هاى متناسب با آن فضاى فرهنگى را تحویل مخاطبان خود مى‌دهد. در واقع مخاطبان و فضاهاى ذهنى و شرایط فرهنگى آنهاست که به متن معنى مى‌بخشد. از این رو، هر کس هر چه از متن درک کند، اگر متناسب با فضاى فرهنگى او باشد، درست‌خواهد بود. نقطه آغاز این اصطلاح و پیدایش این نحله در «هرمنوتیک» اوایل قرن بیستم و اواخر قرن نوزده میلادى است. این نحله در آراى «گادامر» به اوج خود رسیده و هم اکنون از طرفداران بسیارى در غرب برخوردار است.
به دلیل اهمیت این مساله در مباحث‌بعدى و براى روشن شدن پاسخ و نقد ما به این نوع تفکر به صورت فشرده و چکیده دیدگاههاى گادامر را تبیین و آنگاه بررسى و پاسخ دهى مى‌کنیم.
اما نخست‌بجاست‌بدانیم «هرمنوتیک» چیست؟ اصطلاح هرمنوتیک در اصل از واژه یونانى (Hermeneuin) گرفته شده که فعل است و به معناى «تفسیر کردن» بکار مى‌رود. اما برخى آن را ماخوذ از نام «هرمس» (Hermes) خداى یونانى و پیام‌آور خدایان مى‌دانند که هم آورنده پیام بود و هم تفسیرگردان آن. بدینسان هرمنوتیک نیز، عملى هرمسى است و مفسر، کارى هرمسى مى‌کند و مى‌کوشد تا بر کشف معناى سخن و تفسیر پیام بپردازد. اما در اصطلاح از هرمنوتیک تعریفهاى مختلفى ارائه شده است که در این مختصر مجالى براى طرح آنها وجود ندارد ولى تعریف اصطلاحى رایج آن است که هرمنوتیک «نظریه یا فلسفه تفسیر معنى» و نوعى روش پژوهشى است که ویژه علوم انسانى و علوم اجتماعى مى‌باشد. مطابق این تعریف بحث اصلى هرمنوتیک عبارت است از اینکه جریان «فهمیدن» چگونه صورت مى‌گیرد؟ معنى چگونه از عالم شخصى به عالم شخص دیگر منتقل مى‌شود و به دنبال اینگونه پرسشهاست که مباحثى درباره معرفت عینى، نسبیت معرفت‌یا فهم، زبانمندى فهم، تاریخ‌مندى زبان و فهم، تجربه زیست‌یا جهان‌زیست، فهم قبلى، امتزاج افقها، پیش ساخت معنایى و نقش پیش‌فرضها در فهم، بهتر فهمیدن، و فهم کامل، تکامل و رشد معرفت، نقادى متن، نیت مؤلف و دهها مساله دیگر در این علم مورد طرح و بررسى قرار مى‌گیرد. ناگفته نماند که نظریه‌هاى هرمنوتیکى متفاوتى وجود دارند مثل هرمنوتیک زبانشناختى، هستى‌شناختى، معرفت‌شناختى، تاریخگرایانه، دینى، فلسفى، جامعه‌شناختى، روانشناختى و... که نباید از وجود تمایز و تفاوت آنها غفلت کرد، علاوه برآنکه باید دانست‌به دلیل آنکه هرمنوتیک با نشانه‌ها، پیام و متن سر و کار دارد به قلمرو الهیات، فلسفه، هنر، زیبایى‌شناسى، نقد ادبى، نقادى متون، شناخت و تفسیر کتابهاى مقدس دینى، روش‌شناسى علوم و معرفت‌شناسى نیز گسترش مى‌یابد.»
«گادامر» فیلسوف معاصر آلمانى از شاگردان خصوصى «مارتین هایدگر» و تحت تاثیر اندیشه‌هاى اوست. او بنیانگذار مکتب جدید هرمنوتیک و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتیکى تلقى مى‌شود و مى‌خواهد با توجه به مجموعه تحقیقات پیشگامان هرمنوتیک همچون شلایرماخر، دیلتاى و به ویژه هایدگر مشکل مسائل پیچیده و غامض این علم را حل کند. مهم‌ترین اثر وى کتاب حقیقت و روش (truth and method) است. که اساسى‌ترین دیدگاههاى وى را بطور فشرده مى‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:
1- او حقیقت را لایه لایه و ذوبطون مى‌داند و شناخت‌یک متن را تنها در سایه قرار گرفتن در «موقعیت گفت‌وگو» مى‌داند. از این رو به اعتقاد وى در علوم انسانى، ما با آنچه آن را مورد شناسایى قرار مى‌دهیم، یک نوع مشارکت و داد و ستد داریم، به نظر وى گفت و گو میان خواننده و متن، فرایندى یک سویه نیست.
2- ما در گفت و گو با متن، پرسشها و پاسخ‌هایى را رد و بدل مى‌کنیم. این پرسشها گاه در ابتدا از سوى ما مطرح مى‌شود و آنگاه به سراغ متن مى‌رویم و گاه; در برخورد ما با متن پدید مى‌آیند. این پرسش و پاسخ، منطق ویژه خود را مى‌طلبند که گادامر از آن به «منطق مکالمه» تعبیر مى‌کند. به اعتقاد وى باید توجه داشت که دریافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمى که اکنون براى ما حاصل مى‌شود، فهمى امروزى و برداشتى متناسب با ذهنیت‌خاص خود ما است.
3- فهم در اثر پیوند افق معنایى مفسر با افق معنایى متن حاصل مى‌شود. یعنى پیش فرضها، پیش فهم‌ها، پیشداوریهاى مفسر (افق معنایى) با افق معنایى متن (دیدگاه تاریخى متن) همخوان مى‌شود و مجموعه‌اى از معانى را که بار امروزى دارند و مناسب با فهم امروز است در اختیار مفسر قرار مى‌دهند. بنابراین به اعتقاد وى میان تفسیر متن و شناخت آن تمایزى وجود ندارد.
4- «چشم‌انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر این سنت ثابت نیست و تاثیر در جریان است لاجرم تفسیر و شناخت نیز ثابت نخواهد بود.
5- به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسى» کاوش در پوسته زبان و «هرمنوتیک» سرایت‌به باطن و متن زبان است.
6- ما از یک سو در حصار «سنت» قرار داریم و از سوى دیگر گرفتار «زبان» هستیم، چون فهم‌ها و اندیشه‌هاى خود را در قالب زبان بیان مى‌کنیم، به نظر گادامر ما حتى در اندیشیدن نیز در قلمرو زبان مى‌اندیشیم. به همین دلیل مى‌گوید: فهم، زبان گونه‌است و تسلط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراین، بار معنایى الفاظ - که نتیجه سنتى است که ما در آن متولد مى‌شویم - فکر و فهم ما را با خود هماهنگ مى‌کند و هر فهمى وابسته به زبان و گره خورده با جریان سنت است.
از مهم‌ترین و فشرده‌ترین مبانى دیدگاههاى گادامر مى‌توان این نتیجه را گرفت - چنانکه خود بدان معتقد است - که همیشه فهم ما از یک متن، فهمى زمانه‌اى و وابسته به فضاى خاص عصر و روزگار مفسر است و ما نمى‌توانیم جزم به معناى یک متن پیدا کنیم یعنى هیچ تفسیر و شناخت قطعى، همواره درست و عینى نیست و همانند تجربه در جریان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت دیگر فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد. یعنى هر فهمى در موقعیت‌خاص خود درست و در شرایط دیگر نادرست است. البته برخى معتقدند که مقصود گادامر «نسبیت» نیست چرا که او هر فهمى را به هر شکلى که باشد، درست نمى‌داند، گادامر مى‌گوید: فهم، گفت و گو با متن است‌به طورى که معیار شناخت و ضابطه فهم، از یک سو طرح‌ریزى و کارکرد خود متن و از سوى دیگر موقعیت ذهنى‌شناسنده است و هر فهمى با توجه به ضابطه همخوانى متن با شرایط ویژه ذهن شناسنده صورت مى‌پذیرد. البته این فهم ایستا و مطلق نیست و در جریان سنت قرار دارد. ولى این فرار از نسبیت نیست‌بلکه در واقع ایجاد ضابطه براى آن است.
چنانکه ملاحظه شد یکى از نتایج آراى گادامر نسبى‌گرایى فرهنگى است. که منجر به تعدد و تکثر فرهنگى مى‌گردد، علاوه بر آنکه در درون یک فرهنگ نیز همواره مفاهیم متحول و بسته به پیش‌فرضها، پیشداوریها و انتظارات و پرسشهاى مفسر و در یک کلمه جریان پویا و متحول سنت، گوناگون و نسبى است. به عبارت دیگر نسبى‌گرایى فرهنگى که از نسبى‌گرایى مفهومى اتخاذ و بر آن بنا مى‌شود منجر به سیالیت‌یک فرهنگ نیز مى‌شود. البته اگر این سیالیت‌به معناى پالایش، تعمیق، توسعه و بازنگرى به صورتى که در ویژگیهاى فرهنگ برشمردیم باشد هیچ ایرادى ندارد، اما اگر این تحول به معناى تغییر در پاتارکود یک فرهنگ باشد جاى تامل و سخن دارد. که در نقد این نگرش خواهیم گفت.
برطبق این اندیشه مثلا مفهوم «خداوند» بسته به سنت‌هاى مختلف، گوناگون تفسیر مى‌شود و نمى‌توان گفت کدام درست و کدام نادرست است چرا که هر کدام براساس یک سلسله سنتها و باورهاى ما به وجود آمده و شکل گرفته است. از این رو به گفته جان هیک:
«یهوه کتاب مقدس عبریان در رابطه متقابل با قوم یهود شکل پذیرفته است. او بخشى از تاریخ آنان و آنان جزیى از او هستند، او را نمى‌توان از این پیوستگى خاص انضمامى تاریخى منتزع و جدا نمود، از سوى دیگر، کریشنا شخصیت الهى کاملا متفاوتى است که در ارتباط با جامعه دینى متفاوتى وجود دارد، جامعه‌اى با آداب دینى و متمایز خود. با توجه به این فرضیه بنیادین در باب واقعیت‌خداوند، مى‌توان گفت که یهوه و کریشنا (و همین طور شیوا، الله، و پدر عیسى مسیح) ذوات متشخص مختلفى‌اند که براساس آن واقعیت الهى در متن جریانهاى متفاوت حیات دینى به تجربه در مى‌آید و موضوع تفکر قرار مى‌گیرد. از این رو این ذوات متفاوت تا حدى تجلیات واقعیت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافکنى‌هاى خود آگاهى و ذهن بشرى آن گونه که فرهنگهاى تاریخى خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشرى آنها تصاویر خود ما از خداوندند; از جنبه الهى آنها تشخص‌هاى خداوند در ارتباط با سنت‌هاى بشرى دینى هستند.»
اما این دیدگاه با مشکلات و پرسشهاى جدى مواجه است که اگر پاسخ معقول و منطقى براى آن فراهم نیاورد تنها به عنوان یک فرضیه در کنار فرضیه‌هاى دیگر خودنمایى خواهد کرد. اما نقدهاى این بینش:
1- این دیدگاه ضابطه‌اى براى شناخت دقیق ارائه نکرده، بلکه اعتبار هر تفسیر را تقلیل یا به کلى از میان برده و به بیان دیگر نوعى نسبى‌گرایى عام در قالب ضابطه ارائه شده است. این بینش نتوانسته است چارچوبى براى معرفت‌یقینى بدست دهد. گادامر گرچه کوشیده است تا فاصله میان نومن «شى‌ء فى نفسه» و فنومن «شى‌ء براى ما» - که در افکار کانت پدید آمد - را با جایگزینى افق معنایى مفسر و افق معنایى متن کم کند ولى با ادعاى تاثیر سنتها، مواریث فرهنگى، پرسشها، انتظارات و پیش‌فرضها در تفسیر مفسران به نوعى دیگر در «نسبیت عام در فهم» گرفتار آمده است. هر چند برخى کوشیده‌اند تا بگویند این نسبى‌گرایى نیست‌بلکه زمینه‌گرایى است‌یعنى تفسیر و شناخت‌یک متن وابسته به شرایطى است که در آن تحقق مى‌یابد و از لحاظ زمینه تفسیر - که چارچوبهاى خاصى را شامل مى‌شود - نسبى به شمار مى‌رود. اما این پاک کردن صورت مساله است نه حل آن، چرا که در این صورت هم باز راهى براى تطابق معرفت‌با واقع ارائه نمى‌شود بلکه نسبى بودن شرایط بطور غیرمستقیم، فهم ما را از واقع نسبى خواهد کرد. عده‌اى دیگر مدعى شده‌اند که گادامر نمى‌خواهد بگوید هر فهمى از هر متنى، یا نسبت به هر پدیدارى به هر شکلى که باشد، درست است‌بلکه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده‌هایى دارد و با معیار و ضوابط خاصى سنجیده مى‌شود ولى باید توجه داشت که این فهم، ایستا و مطلق نیست، هر فهمى دامنه‌اى دارد و مى‌توان در موقعیتى دیگر فهم دیگرى از متن پیدا کرد. از سوى دیگر، فرایند فهم - چنانکه اشاره شد - در اندیشه گادامر یک فرایند یک سویه نیست‌بلکه دو سویه است. در پاسخ باید گفت که آیا کارکرد متن، موقعیت‌خاص فاعل فهم، شرایط ذهنى او، مکالمه میان متن و مفسر در فهم تاثیر دارد یا خیر؟ اگر دارد بى‌گمان بسته به شرایط، این فهم متفاوت گوناگون خواهد بود و این، همان «نسبیت عام» است، تنها شما این نسبیت عام را ضابطه‌مند ساخته‌اید نه آنکه آن را حل کرده‌اید. بله اگر مراد گادامر این باشد که هر فهمى به مقدارى از واقعیت مى‌رسد و فهم دیگرى فراتر از آن فهم به کشف واقعیت دست مى‌یازد و به عبارت دیگر مدعى فهم طولى بود نه عرضى شاید بتوان ادعاهاى او را پذیرفت ولى با توجه به دیدگاهها و سخنان وى بسیار بعید است که چنین نظرى داشته باشد.
2- آیا گریزى از یک تفسیر خاص هست و مى‌توان تفاسیر دیگرى داشت‌یا تفاسیر دیگر را نیز فهمید؟ یا این که آدمى مجبور است، چنان تفسیر کند و بفهمد که با اطلاعات وى همخوان باشد؟ آیا این جبر در فهم، معیار درستى و نادرستى است؟ به نظر مى‌رسد محدودیت‌شناخت‌بشر تنها مبین وجود تعدد معرفتهاى بشر نسبت‌به واقعیت است ولى معیار درستى و نادرستى نخواهد بود. مانند آنکه تزاحم منافع و تمایلات بشرى و محدودیت داده‌هاى طبیعى و دستمایه‌هاى معیشتى، علت‌بروز اختلاف در جوامع بشرى قلمداد مى‌شود ولى آیا دلیل بر درستى و حق بودن همه طرفهاست؟
باید توجه داشت که یک پدیده یا یک متن، واقعیت معینى در خود دارد که اگر انسان به آن دست‌یابد، به فهم درست رسیده و در غیر این صورت به راه خطا رفته است. بنابراین، مى‌توان گفت هر چند فهمهاى متفاوتى از یک پدیده یا متن، در جریان تغییر اطلاعات بیرونى و تحول سنت‌به وجود آمده باشد، نمى‌توان همه این فهم‌ها را در موقعیت‌خاص خویش درست تلقى کرد و همه تفاسیر را فهم واقع و کشف حقیقت در ظرف خاص خود خواند. بلکه باید اذعان کرد که همه یا بسیارى از آن فهم‌ها، غلط بوده و به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است.»
3- اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنایى خود - که برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفاهمه، گفت‌وگو و نقد بسته خواهد شد چرا که لازمه این نگرش پذیرش اندیشه‌هاى جدا جدا و تکه‌تکه‌اى است که هیچ راهى براى ارتباط با یکدیگر ندارند و حال آنکه ما مشاهده مى‌کنیم که انتقادهاى فراوانى به تفاسیر و فهمهاى متفاوت صورت مى‌گیرد، علاوه بر آنکه نظاره‌گر گفت و گو میان اندیشمندان مختلف از مکاتب گوناگون با فرهنگهاى مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسى‌ترین مسائل و اصول حیات بشرى هستیم.
4- این نسبیت در فهم، تنها دامنگیر فرهنگهاى گوناگون نمى‌شود بلکه سلایق مختلف و رنگارنگ درون یک فرهنگ را نیز در برمى‌گیرد. البته هر چند، فضاى ذهنى و تاریخى یک جامعه که داراى یک فرهنگ خاص است تا اندازه‌اى از همسانى برخوردار است ولى در عین حال ما درون هر جامعه، خرده فرهنگهایى داریم که فضاى ذهنى خاصى بر اندیشه‌هاى آنان حاکم است و بعید نمى‌نماید که از یک پدیده در درون یک فرهنگ تلقى‌هاى متفاوت و گوناگونى ارائه شود. در این صورت مفاهمه حتى در درون یک جامعه نیز مشکل خواهد بود و حال آنکه چنین نیست.
5- یکى از اشکالات مهم و عام به نسبى بودن فهم آن است که نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت‌ساختارى در معرفت و زوال «یقین» در حوزه علم است. با حفظ نسبیت، اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان به صورت یک امر فرضى و مشکوک درمى‌آید. علاوه بر آنکه نسبت‌به اعتبارات ذهنى دیگر انسانها نیز گرفتار تردید و شک مى‌شود. اگر مفهوم هر پدیده‌اى به تناسب جایگاه تاریخى و پیش فرضها و شرایط ذهنى فاعل فهم تعیین شود، هیچ‌کس به متن واقع، دست نمى‌یابد، حتى هیچ کس به متن فهمى که دیگران از واقع دارند و بالاتر به متن پیامى که از دیگران به او القاء مى‌شود، نمى‌رسد، بلکه همگان در حاشیه متون و پیامهایى نشسته‌اند که بر آنها وارد مى‌شود و کار آنها تنها قرائت متن از حاشیه آن است و این همان شک مطلق درباره همه معارف بشرى است.
شاید در الفاظ بتوان از شک گریخت و از عدم آن سخن راند، ولى دفاع منطقى از عدم پذیرش شک با اتخاذ زبان تحلیلى و تبیینى که سر از نسبیت‌برمى‌آورد، هرگز ممکن نیست.
نسبى‌گرایى اعتقادى
یکى دیگر از مبانى فلسفى نسبى‌گرایى فرهنگى، نسبى‌گرایى اعتقادى است. نسبى‌گرایى اعتقادى بر این فرض متکى نیست که تقابلى میان اعتقادات وجود ندارد یا ما با منظومه‌هاى متفاوتى از اعتقادات مواجهیم، بلکه بر این فرض متکى است که هیچ مبناى عقلانى براى مقایسه یا طبقه‌بندى یا ارزش‌گذارى آنها وجود ندارد. بر فرض هم که دستگاهى عقلانى براى ارزیابى و ارزش‌گذارى داشته باشیم، معلوم نیست که اصول آن مورد نظر همه فرهنگها باشد. مثلا براساس دیدگاه فرهنگ سنتى ادیان، هیچ نوع رستگارى در بیرون از چارچوب دین خود آنها وجود ندارد. اما با پذیرش نسبى‌گرایى اعتقادى برخى از ادیان امروز قائل به نجات و رستگارى در دیگر ادیان نیز هستند. نتیجه این نسبى‌گرایى اعتقادى و در نتیجه نسبى‌گرایى فرهنگى، عدم برخوردهاى خشونت‌زا در میان پیروان ادیان [یا فرهنگهاى دینى متفاوت] با عنوان کشاندن افراد با غل و زنجیر به بهشت‌یک دین است.
این مبنا در واقع مدعى تکثر حقایق است. در مبناى اول شاید عده‌اى معتقد باشند که حقیقت وجود دارد ولى ما به آن دسترسى نداریم از این رو هر کسى هر چه مى‌فهمد، همان درست و حق است. اما مبناى دوم دیدگاه دیگرى را مطرح مى‌کند و آن اینکه در باطن هم حقایق، کثیرند، چرا که اولا ما اصلا معیار عقلانى براى تعیین حق و باطل نداریم و ثانیا بر فرض هم که معیارى بدست آوریم، این معیار داراى اصولى نیست که مقبول همه فرهنگها باشد. البته مى‌توان به این دیدگاه صورت تلطیف یافته‌ترى داد که عبارت است از اینکه: آنچه در دسترس انسانهاست، فهمهاى مختلف است که هیچ ترجیحى بر یکدیگر ندارند، بنابراین همه را باید پذیرفت، باید صحه گذارد و از فهم درست‌یا غلط سخن نگفت از این رو، دلیلى ندارد که یکى را بر دیگرى ترجیح دهیم و تعصب بورزیم که حتما باید دیگران مثل ما باشند و به مانند ما بیندیشند و فکر کنند.
این نسبیت در واقع به نسبیت در حقیقت‌بر مى‌گردد. نسبیت‌حقیقت‌به معناى نسبى بودن خطا و صدق و کذب یا حق و باطل است. این نوع نسبیت لازمه قطعى نسبیت فهم [نسبى‌گرایى مفهومى] است. البته عده‌اى که به نسبیت فهم معقتدند، به نسبیت‌حقیقت اذعان نمى‌کنند ولى نسبیت فهم خواه، ناخواه، خواسته یا ناخواسته به نسبیت در حقیقت منجر مى‌شود، چرا که تعریف حقیقت و معیار آن، خود مفهومى است گرفتار آمده در تار جهان فکرى مفسر و فاعل شناخت و از آن قاعده کلى مستثنى نیست. بنابراین چه مبناى دوم را با آن غلظت‌خاص خود تحلیل کنیم [حقایق در واقع متکثرند] و چه تلطیف شده [حق واحد و دست نیافتنى است] تا زمانى که به نسبیت فهم تن مى‌دهیم لاجرم از نسبیت‌حقیقت در امان نخواهیم ماند. نسبى‌گرایى اعتقادى دست کم متضمن سه مدعاى مهم است:
1- در عالم واقع تنوع و تکثرى بالفعل وجود دارد.
2- این تنوع و تکثر را نمى‌توان به وحدتى فرو کاست.
3- این تنوع و تکثر عقلا مجاز است و از این رو باید آن را به رسمیت‌شناخت.
بنابراین نسبى‌گرایى اعتقادى مبتنى بر یک نوع پلورالیسم و تکثرگرایى اعتقادى است و تا این تکثر موجه و معقول تلقى شود، نسبى بودن آن قطعى است. در گفته ریچارد.اچ.پاپکین، دو دلیل بر نسبى‌گرایى اعتقادى مطرح شد: اول آنکه، هیچ مبناى عقلانى براى مقایسه یا طبقه‌بندى یا ارزش‌گذارى فرهنگها وجود ندارد. دو دیگر، بر فرض وجود دستگاهى عقلانى براى ارزیابى، معلوم نیست که اصول آن مورد تصدیق همه فرهنگها باشد. این دو دلیل مبتنى بر تلقى خاصى از دو مقوله معرفت‌شناختى مهم یعنى «حقانیت‌یک اعتقاد» و «عقلانیت» آن است.
مقصود از «حقانیت» یک اعتقاد، در مقام ثبوت نیست که - فى‌نفسه - حق است. بلکه مراد «حقانیت» در مقام اثبات ست‌یعنى اینکه مثلا اعتقاد P از نظر زید حق است. به عبارت دیگر حق در مقام اثبات، حقى است که انسانها پس از طى انواع فرایندهاى تشخیص و شناسایى به آنها دست‌یافته‌اند.
علاوه بر آنکه «حق در مقام اثبات» در دیدگاه اندیشمندان و طرفداران این نوع تفکر «حق روشمند» است. یعنى شخص از روش یا روشهایى استفاده و به مدد آنها، حق را کشف مى‌کند. «حق روشمند» داراى سه پیامد مهم است، اول آنکه «روش» معیار تمییز حق از باطل است. دوم، «روش یا روشهاى کشف حقیقت» عینى است. و عینیت‌بدین معناست که روشها عمومى یا همگانى‌اند نه خصوصى. سوم آنکه، عینیت روش، ضامن عینیت‌حق است «و عینى بودن حق» به دو معناست: الف - حق به روش عینى به دست آمده است. ب - مى‌توان از حق به روش عینى دفاع کرد. این دو معنا، مانعة‌الجمع نیستند.
از طرفى نظام اعتقادى از دو نوع اعتقاد تشکیل مى‌شود: 1- اعتقادات مستنتج، یعنى اعتقاداتى که از سایر اعتقادات استنتاج شده‌اند. 2- اعتقادات پایه، یعنى اعتقاداتى که از اعتقادات دیگر استنتاج نشده‌اند. بنابراین مى‌توان اذعان داشت که در یک نظام اعتقادى، دو نوع «حق» وجود دارد، حق مستنتج و حق پایه که حق مستنتج‌بر روش استدلال مبتنى است و حق پایه مبتنى بر فرایندهاى ادراکى بدیهى و اعتمادپذیر است. مثلا یک‌بار شخص خود، در کلاس را مى‌گشاید و معلم را در کلاس مى‌بیند و از این رو معتقد مى‌شود که «هم اکنون معلم در کلاس است» و یک بار مبتنى بر یک سلسله اعتقادات بدیهى دیگر مثل اینکه «هم اکنون کلاس درس مطابق معمول تشکیل شده است» و «معلم شخص بسیار منضبط و وقت‌شناسى است» به این نتیجه مى‌رسد و معتقد مى‌شود که «هم اکنون معلم در کلاس است.»
اما ابزار کشف «حق» یا داورى در باب آن چیست؟ پاسخ آن است که «عقل» ابزار کشف و داورى است. بنابراین ما به «عقلانیت» در تلقى از «حقانیت» و رسیدن به آن نیازمندیم. در اینجاست که بسته به نوع اثبات حق و به کارگیرى عقل و در واقع تفسیر خاص از آن، دیدگاههاى گوناگونى در نسبى‌گرایى اعتقادى و در نتیجه تکثرگرایى اعتقادى شکل مى‌گیرند. دست کم سه تلقى متفاوت از «عقلانیت» عرضه شده است:
الف) عقلائیت: در این تلقى خاص، منطق [یعنى قواعد استنتاج] مورد تردید و انکار واقع مى‌شود. در این چارچوب، «اثبات» یک اعتقاد چیزى نیست جز حصول اجماع و توافق عقلاى یک جامعه در باب آن اعتقاد. بنابر این تلقى، برترى و رجحان یک اعتقاد بر اعتقاد دیگر، دلیل ندارد، علت دارد. یعنى عوامل غیرمعرفتى نظیر «قدرت»، «ضمیر ناخودآگاه»، «نحوه معیشت» و... باعث مقبولیت‌یک راى، رجحان آن نسبت‌به سایر آراى رقیب مى‌شوند. در این دیدگاه به واقع معرفت‌شناسى به جامعه‌شناسى و روان‌شناسى معرفتى تحویل مى‌شود. از این رو، این قرائت‌به تعدد و تکثر فرهنگ معتقد است و براى رجحان یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر قائل به دلیل است نه علت. که ما آن را در اختیار نداریم.
ب) عقلانیت‌حداکثرى یا عقل‌گرایى حداکثرى (strong Rationalism) : این تلقى مبتنى بر چند پیش فرض است: اول آنکه در قلمرو شناخت مى‌توان به گزاره‌هاى ترکیبى قطعى الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است. دوم آنکه، قواعد استنتاج بدیهى الصدقند. سوم آنکه، برمبناى مقدمات ترکیبى قطعى‌الصدق و به مدد قواعد استنتاج مى‌توان صدق پاره‌اى قضایاى ترکیبى را قاطعانه اثبات کرد. بنابراین، «اثبات» به معناى اقامه برهان قاطع به نفع یک اعتقاد است، به نحوى که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن برهان را قانع‌کننده بیابند و صدق آن اعتقاد را تصدیق کنند. علاوه بر آنکه «اثبات» به این معنى ممکن است. برطبق این قرائت، حق واحد است، یعنى «حق» همان نتیجه قطعى و همگانى‌اى است که در نتیجه روش واحد و مورد اتفاق عام حاصل شده است. بنابراین، عقلانیت‌حداکثرى، تکثر در اعتقادات را برنمى‌تابد. چرا که مجموعه مبادى مجاز، واحد است. روش، واحد است و لذا نتیجه حاصله [حق در مقام اثبات] نیز واحد است و هر چه غیر از این نتیجه باشد، لاجرم باطل خواهد بود. در این چارچوب تکثر بالفعل عقاید انکار نمى‌شود. اما تکثر این عقاید عقلا مجاز نیست چرا که ما معیار حق بودن یک نظام عقاید را در دست داریم و حق بودن و در نتیجه برترى این نظام از پشتوانه عقلانى نیز برخوردار است. مطابق این دیدگاه، هر عقیده‌اى غیر از عقیده حق باید اصلاح شود یعنى باید برمبادى و روش صحیح مبتنى شود. یعنى نظامهاى اعتقادى متنوع در نهایت‌باید در نظام اعتقادى حق تحویل شوند چرا که این کار چنانکه گفته شد، شدنى و عقلانى است. افرادى چون کیلفورد، جان لاک، ریچارد سویین‌برن موضعشان به عقل‌گرایى حداکثرى بسیار نزدیک است. این مبناى نسبى‌گرایى اعتقادى نیست‌بلکه مبنایى در مقابل و مخالف با آن است.
ج - عقلانیت‌حداقلى یا عقل‌گرایى انتقادى (critical rationalism): این قرائت، مدعى است که نظامهاى اعتقادى را مى‌توان و مى‌باید عقلا مورد نقد و ارزیابى قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایى امکان‌پذیر نیست. این تلقى گزاره‌هاى تحلیلى را [مانند: گل سرخ، سرخ است] قطعى‌الصدق دانسته و معتقد است که آنها بداهت ذاتى دارند اما گزاره‌هاى ترکیبى را - که گاهى به گزاره‌هاى خطاناپذیر (incorrigible) نیز تعبیر مى‌کنند - اگر قطعى‌الصدق باشند لزوما مورد اتفاق همگان نیستند. چرا که هیچ دلیلى وجود ندارد که احساس تعیین شخصى من در مورد صدق گزاره مثلا P ، دیگران را ملزم به تصدیق آن کند. برطبق این دیدگاه نمى‌توان گزاره‌هاى ترکیبى یا خطاناپذیر را مقدماتى تلقى کرد که مورد تصدیق همگان است و از این رو به اعتبار آنها مى‌توان به نتایجى رسید که همگان را قانع کند. علاوه بر آنکه این گزاره‌ها چون از انطباعات شخصى مدرک حکایت مى‌کنند نمى‌توانند مبناى نظام اعتقادى شوند که عموما ناظر به عالم واقع مى‌باشند.
بنابراین، در چارچوب عقل‌گرایى انتقادى یا حداقلى، اولا هیچ گزاره ترکیبى قطعى‌الصدق که لزوما مورد اتفاق همگان باشد، وجود ندارد. از این رو، نمى‌توان مبنا و مقدمه‌اى قطعى‌الصدق و همگانى براى استنتاجهاى مورد نظر فراهم آورد. ثانیا قواعد استنتاج (منطق) اعتبار عام دارند. ثالثا، برمبناى مقدماتى که از نظر شخصى یا گروه خاصى صادق تلقى مى‌شود و به مدد قواعد استنتاج مى‌توان صدق پاره‌اى قضایا را براى همان شخص یا گروه که در آن مقدمات مشترکند، اثبات کرد.
در یک برآیند کلى، عقل‌گرایى انتقادى چند توصیه دارد: الف) حداکثر توانایى‌هاى عقلى خود را براى سنجش اعتقادات به کار بریم. ب) این برهانهاى عقلى را با برهانهاى دیگر که در تایید نظامهاى رقیب عرضه شده‌اند مقایسه کنیم. ج) انتقادات عمده وارد شده به نظام اعتقادى مورد پژوهش را لحاظ کنیم. د) مبادى عقلى اعتقادات را که در قالب براهین در نمى‌آیند، مورد ملاحظه قرار دهیم. ه) به قطعیت پژوهشهاى پیش گفته بیش از حد اعتماد نکنیم و خوشبین نباشیم.
حاصل آنکه در چارچوب عقل‌گرایى انتقادى، روش واحد لزوما به نتایج واحد نمى‌انجامد چرا که مجموعه پیش فرضها و مبادى شخص یا اشخاص به کار برنده روش لزوما یکسان نیست. از این رو تنوع در مبادى [به فرض که روش واحد باشد.] در نتیجه حاصل از آن روش تاثیر مستقیم دارد. از طرفى اگر «حق مستنتج» را محصول استنتاج معتبر از مقدمات و مبادى صادق بدانیم، در آن صورت چون مبادى و پیش‌فرضهاى مقبول اشخاص و جوامع متنوع است [پذیرش و موجه بودن تنوع اعتقادات پایه]، نتیجه حاصل نیز متنوع و متکثر خواهد بود. بنابراین، حق مستنتج، متکثر است و این تکثر عقلا مجاز و قابل دفاع است و به عبارت دیگر به دلایل معرفتى نه علل بیرونى. نسبى‌گرایى اعتقادى ملهم از مبانى و اصول عقل‌گرایى انتقادى است. چرا که برطبق این دیدگاه نمى‌توان معیارى را براى ارزش‌یابى نظامهاى اعتقادى گوناگون و به عبارتى فرهنگهاى متفاوت فراهم آورد چرا که «حق» همان است که هر شخص، اشخاص یا گروه برطبق اعتقادات پایه خود آن را استنتاج کرده‌اند و این اعتقادات پایه متنوع است و اعتقاداتى نیست که مورد تصدیق همگان باشد. همچنین برفرض که معیارى هم داشته باشیم چون این معیار، خود نیز از دیدگاههاى گوناگون تحلیل و تبیین مى‌گردد و حق بودن یا نبودنش بستگى به پیش فرضهاى معرفت‌شناسانه در مساله حقانیت و عقلانیت در عقل‌گرایى انتقادى دارد مورد قبول همگان نخواهد افتاد و در نتیجه، باز نسبى‌گرایى اعتقادى به عنوان یک نظریه بر قوت خود باقى خواهد ماند.
باید توجه داشت که هر چند عقل‌گرایى انتقادى و عقلائیت هر دو فتوا به تکثر فرهنگها و فقدان معیارى براى ارزیابى آنها داده‌اند ولى عقل‌گرایى انتقادى روش استنتاج را واحد و عام مى‌داند و تنها تنوع را در اعتقادات پایه یعنى مبادى و مفروضات اولیه مى‌داند که به تبع تکثر آنها، حق مستنتج هم متکثر خواهد بود. ولى عقلائیت نه مبادى و مفروضات اولیه را واحد مى‌داند و نه به روش واحدى معتقد است. همچنین عقلائیت‌به منطق اعتقادى ندارد و رسیدن به حق را به علل بیرونى مستند مى‌سازد نه به دلایل معرفتى اما عقل‌گرایى انتقادى به منطق ارج مى‌نهد و اعتبار آن را عام مى‌داند. از این رو رسیدن به حق را براساس دلایل معرفتى معتبر مى‌داند.
نقد و بررسى
نگارنده قصد ندارد براى نقد تحلیلى و موشکافانه این ادعا و دلایل آن به وادى ژرف و لغزان و در عین حال گسترده «معرفت‌شناسى» قدم گذارد و این مهم را به فرصت دیگرى موکول مى‌کند ولى در نقد و بررسى دیدگاه یاد شده نکاتى را خاطرنشان مى‌سازد:
اول، معرفت داراى سه رکن اساسى است: باور (belief) ، صدق (truth) و توجیه (justification) در باب هر یک از این سه رکن، نظریات و دیدگاههاى گوناگونى وجود دارد. مبناى معرفت‌شناختى نسبى‌گرایى اعتقادى که به صورت فشرده گزارش شد در عنصر توجیه قابل رهیابى است. این عنصر در معرفت‌شناسى معاصر داراى اهمیت ویژه‌اى است، چرا که در زمان حاضر، معرفت‌شناس بیشتر مى‌خواهد بداند که چگونه مى‌توان صدق را نشان داد. به عبارت دیگر بیشتر در فکر مقام اثبات است تا ثبوت - یعنى معرفت‌شناس کارى به صدق مدعاو مطابقت آن با واقع ندارد; او به کفایت ادله و مستوفا بودن آنها مى‌اندیشد.
دوم، در باب توجیه، معرفت‌شناسان دو نظریه مهم و معروف ارائه داده‌اند: نظریه مبناگروى (Foundationalism) و نظریه انسجام‌گروى (coherentism) . نظریه مبناگروى - که دلایل توجیه یک باور را در میان باورهاى پایه، یا باورهاى استنتاج شده از آنها، جستجو مى‌کند و معتقد است که باورهاى ما دو دسته‌اند: باورهاى پایه (basic و باورهاى غیرپایه (nonbasic beliefs) دسته نخست‌بنیان معرفتى دسته دوم‌اند به گونه‌اى که توجیه باورهاى غیرپایه تنها با تکیه بر آنها امکان‌پذیر است، اما توجیه باورپایه، بر باور دیگرى استوار نبوده و پذیرش آن وامدار تحقق پیشین باور دیگرى نیست این بحث تقریرات گوناگونى دارد که منشا اختلاف و تمایز آنها ریشه در چگونگى تعیین و تبیین معیار تمییز باورهاى پایه از غیرپایه دارد. نسبى‌گرایى اعتقادى مبتنى بر یکى از تقریرات نظریه مبناگروى است که «مبناگروى مدرن» نام گرفته است. برطبق این قرائت، پایه بودن در شمار اوصاف روانى و نفسانى باورها است و ملاک مبتنى بودن یا نبودن یک باور بر باورى دیگر، وضعیت ذهنى شخص است. بنابراین گزاره‌هاى پایه نسبت‌به افراد متفاوتند، گزاره‌اى مى‌تواند براى من پایه و خود موجه باشد در حالى که براى شما چنین نباشد وبالعکس حتى این امکان است که یک باور، در نزد شخصى واحد در شرایط خاصى پایه و در شرایط دیگرى غیرپایه باشد در واقع طبق این تقریر پایه بودن باورها امرى نسبى است. براساس تعریف یاد شده، باورهاى زیرباورهاى پایه به شمار مى‌روند:
الف) باور به قضایاى حاکى از ادراکات حسى مانند باور به اینکه «من گل سرخى را مى‌بینم».
ب) باورهاى مبتنى بر حافظه، مانند «من دیروز به دانشگاه رفتم».
ج) باور به قضایاى حاکى از وجود وضعیت روانى خاصى در دیگران (به شرط آنکه براساس باور دیگرى به دست نیامده باشد) همچون «او غمگین است».
بنابراین تقریر; منطق و قواعد آن معتبر، روش واحد (قضایا یا باید خود موجه باشند (پایه) یا به آنها منتهى شوند) ولى به دلیل آنکه فهم قضایاى پایه گوناگون است، نتایج متفاوت و در نتیجه حق مستنتج مختلف خواهد بود.
سوم; مبناگروى مدرن چاره‌اى ندارد جز آنکه به عقلانیت‌حداقلى یا عقل‌گرایى انتقادى روى آورد و فتوى دهد که اثبات نظامهاى اعتقادى بصورت قاطع امکان‌پذیر نیست چرا که قضایاى پایه - که متکفل تدلیل و توجیه نظامهاى اعتقادى‌اند - جنبه همگانى ندارند یعنى مورد قبول و تصدیق همگان نیستند بلکه نسبى‌اند.
چهارم; اولا; مبناگروى مدرن در غرب یکى از قرائتهاى مبناگروى است و تنها تقریر به شمار نمى‌رود بلکه تقریرهاى دیگرى وجود دارد که خود را در قبال نسبى‌گرایى و شک‌ورزى مى‌دانند مانند مبناگروى سنتى یا مبناگروى کلاسیک ( classical Foundationalism) هرچند از نظر ما مواجه با اشکالاتى باشند. ثانیا; الگوى مبناگروى مدرن در تعیین و تبیین قضایاى پایه عام نیست مثلا باورهاى دینى مانند باورهاى پایه حسى نیستند چرا که اگر اختلاف نظرى درباره باورهاى پایه حسى وجود داشته باشد مى‌توان با انجام آزمونى این اختلاف را حل یا کاهش داد ولى باورهاى پایه دینى قابلیت این چنین آزمونى را ندارند. بنابراین نفس وجود باورهاى پایه بدیل، موجب تردید در پایه بودن آنها مى‌شود. ثالثا; انحصار باورهاى پایه بر امور حسى و حافظه و وضعیت روانى خاص دیگران، مدعایى بدون دلیل وحداقل قابل مناقشه است. چرا که بر طبق دیدگاه متفکران اسلامى - که نظریه مبناگروى را در توجیه و تدلیل قضایا پى‌گرفته‌اند. قضایاى بدیهى و پایه منحصر به موارد یاد شده نیست. اندیشمندان اسلامى هرچند در شمارش بدیهیات با یکدیگر اختلاف نظر دارند ولى در این نکته توافق نظر دارند که قضایاى پایه منحصر به موارد یاد شده نیست‌بلکه فطریات، وجدانیات، مجربات، متواترات و حدسیات نیز از قضایاى پایه قلمداد شده‌اند، برخى از متفکران اسلامى معاصر این نوع قضایا را بدیهیات ثانویه دانسته و بدیهیات اولیه را در قضایایى چون استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین و «کل بزرگتر از جزء است». و غیر آن دنبال مى‌کنند از طرفى برخى نیز در بداهت و پایه بودن قضایاى محسوسه نیز تشکیک کرده‌اند. رابعا; به نظر مى‌رسد نسبى‌گروى در باورهاى پایه مبتنى بر نسبى‌گرایى در فهم است و چنانکه در فرازهاى قبل تبیین گشت نسبى‌گرایى در فهم سر از شکاکیت‌برمى‌آورد و قابل خدشه است. علاوه بر آنکه بسیارى از متفکران معتقدند که ما پاره‌اى باورهاى پایه داریم که مورد تصدیق و پذیرش همگان است مانند استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، از این رو مى‌توان مبتنى بر این باورها قضایاى دیگرى را اثبات کرد که هم صادق باشد و هم همه فهم و هم جمیع عاقلان در همه زمانها آن را قانع کننده بیابند. خامسا; آیا اثبات «حقانیت» نظام اعتقادى تنها و تنها مبتنى بر «عقلانیت» است؟ آیا راه دیگرى براى کشف حق وجود ندارد؟ به اعتقاد ما هم عقل‌گرایى حداکثرى و هم عقل‌گرایى حداقلى در مباحث معرفت‌شناسى خود بیش از حد بر «عقل» تاکید ورزیده‌اند حال چه به صورت افراطى - عقل‌گرایى حداکثرى - چه به صورت تفریطى - عقل‌گرایى حداقلى - اما ما به عقل‌گرایى معتدل معتقدیم یعنى عقل را در کشف حق و اثبات قانیت‌یک گزاره در چارچوب خاصى و محدوده توانایى عقل نظاره مى‌کنیم. ما گزاره‌هایى فوق خرد - نه خردستیز - داریم که براى داورى در حق بودن یا نبودن و یا اثبات حقانیت و به عبارتى در توجیه و تدلیل اعتقاد ما توانمندند. در تفکر و اندیشه اسلامى تنها ذهن انسان عاقل نیست که به گونه‌اى انحصارى، عینیات جهان خارج را درک و تعقل مى‌کند، بلکه وحى، به عنوان حقیقتى مافوق ذهن انسان - نه مخالف و ضد آن - نقشى اساسى در درک عینیات و کشف حقایق و اثبات آن بر عهده دارد. آموزه‌هاى وحیانى منبع واقعیات و حقایق مطلقى‌اند که درباره آنها شک و تردیدى وجود ندارد و از این جهت تابع نسبیت نیستند، بلکه همه فهم و همه‌پذیرند.
به نظر مى‌رسد نسبى‌گرایى اعتقادى تکیه زیادى بر عقل انسانى (به عنوان عالى‌ترین ابزار کسب دانش) و احساس انسان به عنوان ملاک نهایى تمایز میان درست و غلط دارد. از این رو نظامهاى اعتقادى، انسان‌مدار است نه انسانى. سادسا; اگر نسبى‌گرایى اعتقادى بر آن باشد که هر کسى هرچه مى‌فهمد. همان حق است، اشکال بیشترى دارد و آن مواجه با «تناقض» است: چون نمى‌شود گفت: وجود و عدم، راست و دروغ: هر دو باهمند، نمى‌توان گفت هم نظام اعتقادى توحید درست است و هم نظام اعتقادى شرک و هر دو هم، حقیقتند. این مدعا خیلى رسوا است که عقاید متناقض، همه قیقت‌باشند حتى صرف‌نظر از اختلاف فهمهاى ما. باید توجه داشت که این نظر با نظرى - که مدعى است‌حقایق متکثرند به دلیل آنکه ما به حق واحدى که در واقع است، دسترسى نداریم و از این رو هرکسى هرچه مى‌فهمد، همان حق است، - بسیار متفاوت مى‌باشد. نتیجه آنکه نسبى‌گرایى اعتقادى بنیانى متزلزل دارد و نمى‌توان نسبى‌گرایى فرهنگى را بر آن بنا کرد.
نسبى‌گرایى ارزشى
یکى دیگر از مبانى فلسفى نسبى‌گرایى فرهنگى، نسبى‌گرایى ارزشى است. این مبنا در فرهنگهاى دینى قابل مشاهده‌تر است، چرا که به عمل فردى و اجتماعى مربوط بوده و افراد مستقیما با آنها درگیرند. به عنوان مثال مسلمانان با ایمان و معتقد از خوردن گوشت‌خوک به خاطر محرمات دینى پرهیز مى‌کنند ولى مسیحیان معتقد، منعى در خوردن آن نمى‌بینند، هندوها خوردن گوشت گاو را مجاز نمى‌دانند ولى مسلمانان آن را مباح و حلال مى‌دانند.
در نسبى‌گرایى ارزشى همچون نسبى‌گرایى اعتقادى بحث‌بر سر انکار تقابلهاى ارزشى یا عدم وجود بنیادهاى ارزشى در یک نظام هنجارى نیست، بلکه سخن بر سر این نکته است که مبنایى اخلاقى براى ترجیح یک نظام بر نظام دیگر وجود ندارد. علاوه بر آنکه به دلیل عدم ثبات رفتارشناسى، قائل شدن به این نوع نسبى‌گرایى آسان‌تر از نسبى‌گرایى اعتقادى است.
ریچارد.اچ. پاپکین معتقد است که مثلا غیرمشروع دانستن حکم اعدام توسط واتیکان ناشى از نوع پذیرش نسبى‌گرایى ارزشى در چارچوب کلیساى کاتولیک است. به نظر وى این حکم ناشى از دیدگاههاى امروزى انسانها نسبت‌به حقوق بشر است و این نکته را روشن مى‌کند که کلیسا به بازیافت موادى از متون مقدس اقدام کرده است که این ایده امروزین را تایید کنند. رساله جدید کلیساى کاتولیک در باب عدم مشروعیت مرگ افراد [حکم اعدام] به بند پنجم ده فرمان حضرت موسى در باب منع انسانها از قتل یکدیگر استناد مى‌کند.
به اعتقاد راقم ارسطو، جوهره اصلى نسبى‌گرایى ارزشى دو مطلب جداگانه ولى در عین حال پیوسته به یکدیگر است: الف) عدم ثبات رفتار ارزشى. ب) فقدان مبنایى اخلاقى براى ترجیح یک نظام بر نظام دیگر.
نقد و بررسى
به دلیل گستردگى مباحث نسبى‌گرایى ارزشى و مجال اندک و پرهیز از دور افتادن از اصل مبحث، مبناى فوق را در چند نکته اساسى تبیین، بررسى و نقد مى‌کنیم:
1- مساله نسبى یا ثابت‌بودن اصول اخلاقى و ارزشى، یکى از مهم‌ترین مباحث اصلى شاخه تحلیلى فلسفه اخلاق یا فرا اخلاق است. فلسفه اخلاق (ethics) به دو بخش اصلى اخلاق تحلیلى یا فرا - اخلاق (meta Ethics) و اخلاق هنجارى (normative Ethics) تقسیم مى‌شود. در فرا - اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث و بررسى است و از این جهت اخلاق درجه دوم خوانده مى‌شود. از جمله مباحث مهم فرا - اخلاق; مسائل معنى‌شناسى جملات اخلاقى، مسائل معرفت‌شناختى جملات اخلاقى مساله توجیه و استدلال در آموزه‌هاى اخلاقى است. مساله نسبیت اخلاقى یکى از مسائل معرفت‌شناسى گزاره‌هاى اخلاقى است. مراد از ثبات و جاودانگى اصول اخلاقى آن است که حداقل برخى از اصول کلى ارزشى مثل حسن عدل و قبح ظلم عام، همگانى، ابدى و جاودانى است. در مقابل مقصود از نسبیت اخلاقى ( ethical relativity) آن است که هیچ اصل اخلاقى و ارزشى ثابتى وجود ندارد و تمام آنها حتى اصول کلى احکام ارزشى مانند حسن عدل و قبح ظلم برحسب فرهنگ خاص، تمایل و سلیقه افراد دستخوش تغییر و تحول مى‌شود. از این رو به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقى، نمى‌توان در مقام داورى میان دو طرف معارض در خصوص یک حکم اخلاقى، از درست‌تر بودن یکى از آنها سخن گفت. نسبى‌گروى اخلاق در غرب مقابل عینى‌گروى (objecvtivism) قرار دارد. عینى گروى معتقد است که اصول ارزشى ثابت‌بوده و قابل شناسایى است. باید توجه داشت که نسبى‌گروى اخلاق برحسب آنکه تغییر اصول اخلاقى را تابع ذائقه خود بدانیم یا جمع به نام‌هاى مختلف خوانده مى‌شود. ذهنى‌گروى ( subjectivism) عنوان نسبى‌گرایى فردى و قراردادگروى (conventionalism) عنوان نسبى گرایى جمعى است.
2- نسبى‌گرایى اخلاقى با برخى نظریه‌هاى معناشناسى جملات اخلاقى، تبیین معیارهاى اخلاقى و تحلیل مبانى احکام ارزشى گره خورده است. مثلا عاطفه‌گروى (emotivism) - که معتقد است معناى حسن عدل، اظهار تمایل و گرایش انسان به عدل مى‌باشد - به صورت ضرورى در قلمرو نسبى‌گروى ارزشى قرار خواهد گرفت، زیرا حسن و قبح را در اختیار عواطف سرکش و متغیر آدمى قرار داده است. یا کسانى که معیار اخلاق را نفع رساندن به غیر مى‌دانند، ناچار تن به نسبیت اخلاق و احکام ارزشى مى‌دهند زیرا ملاک اخلاق نفع رساندن به غیر است و مراد از این غیر هم اجتماع مى‌باشد و چون این نفع رساندن به غیر همیشه در یک شکل نیست و با تغییراتى که در بنیادهاى اجتماعى رخ مى‌دهد، نفع اجتماع هم فرق مى‌کند، از این رو احکام ارزشى هم متغیر و گوناگون مى‌شود. یا طرفداران «پوزیتویسم» که براى احکام ارزشى مبنایى جز محسوسات نمى‌شناسند، فتوى به نسبیت اخلاق خواهند داد. چرا که همچنانکه پیروان پوزیتویسم فلسفى به حقیقتى در وراء ظواهر محسوس ایمان ندارند و هرگونه اظهار نظر درباره ساختمان واقعى اشیاء را فرضیه‌هاى باطل و بى‌حاصل مى‌شمارند، پوزیتویست‌هاى اخلاقى نیز به ارزشى وراء ارزشهاى موجود و مقبول باور ندارند. به گمان اینان، ارزش، مخلوق روابط اجتماعى است نه مخلوق ذهن این و آن و یا قانون قانون‌نویسان. طرفداران پوزیتویسم اخلاقى، «رواج اجتماعى» را مساوى با «جواز اجتماعى» مى‌دانند. هر چه در جامعه‌اى رایج‌بود خود بخود جایز و رواهم هست و هر چه به دلیلى در جامعه‌ایى راه نیافته بود، عدم رواجش بهترین نشان بر عدم جواز آن شمرده مى‌شود مثلا برده‌داران دیروز صرفا به دلیل رواج برده‌دارى آن را پسندیده مى‌شمردند و امروزه هم نبودن آن، برده‌دارى را غیرانسانى جلوه مى‌دهد.
3- نسبیت‌گروى اخلاقى و ارزشى سه شکل دارد که باید از هم تفکیک شوند: الف) نسبى‌گروى توصیفى ( Descriptive relativism) این شکل از نسبى‌گروى ارزشى مى‌گوید باورهاى اخلاقى اصلى افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتى متعارضند. ب) نسبى‌گروى فرااخلاقى (Meta - ethical relativism) این دیدگاه بر آن است که در مورد احکام اخلاقى اصلى، شیوه معقول و معتبر عینى‌اى براى توجیه یکى در مقابل دیگرى وجود ندارد; در نتیجه ممکن است دو حکم اصلى متعارض، اعتبار یکسانى داشته باشند.
ج) نسبى‌گروى هنجارى (Normative relativism) این شکل از نسبیت‌گروى یک اصل هنجارى را پیش مى‌کشد. آنچه براى شخص یا جامعه درست‌یا خوب است، حتى اگر هم شرایط مشابه وجود داشته باشد، براى شخص یا جامعه دیگر درست‌یا خوب نیست; به این معنا که نه فقط آنچه را که کسى گمان مى‌کند درست‌یا خوب است همان نیست که دیگرى مى‌پندارد درست‌یا خوب است، بلکه آنچه واقعا در یک مورد درست‌یا خوب است، در مورد دیگر چنان نیست. آنچه که در نسبى‌گرایى ارزشى به عنوان مبنا مطرح مى‌شود نوع دوم نسبیت‌گروى یعنى نسبیت‌گروى فرااخلاقى است که بر نسبیت‌گروى توصیفى مبتنى است.
4- نکته کلیدى و ریشه‌اى و محور اساسى تمامى مباحث اخلاقى چه از ناحیه معرفت‌شناسى چه در ساحت معنا و توجیه بر پایه تحلیل حسن و قبح، شایسته و ناشایست و روا و نارواست. بدیهى است وقتى محور مباحث احکام ارزشى این موضوع باشد، با توجه به تحلیل و تبیینهاى گوناگون از این مساله با زوایاى گوناگون و ساحتهاى مختلف، دیدگاهها و نظرگاه‌ها در ثبات و عدم ثبات احکام اخلاقى متفاوت خواهد شد. مثلا اگر حسن و قبح را از اعتبارات محض بدانیم تلقى ما از احکام ارزشى به گونه‌اى و اگر آن را از معقولات ثانیه فلسفى بدانیم تقریر ما از گزاره‌هاى اخلاقى و ارزشى فرق به گونه‌اى دیگر خواهد بود. اگر ریشه آن دو را واقع بدانیم طورى و اگر ریشه آن دو را در ذهن انسان بدانیم طور دیگرى احکام اخلاقى قرائت‌خواهد شد.
5- نسبى‌گرایى اخلاقى با نقدهاى فراوانى مواجه است که با توجه به فرازهاى فوق به مهم‌ترین نقدها اشاره مى‌شود: اولا نسبى‌گروى اخلاقى مبتنى بر برخى نظریه‌هاى معناشناسى جملات اخلاقى قابل توجیه است.
مانند دیدگاههاى طبیعت‌گرایى تجربى با تمام شاخه‌هاى فرعى - زیست‌شناختى - روانشناختى و تکاملى خود که مفاهیم اخلاقى را به مفاهیم طبیعى - که با ابزار حس و تجربه در خور آزمون و بررسى‌اند - فرو مى‌کاهند. یا دیدگاه احساس گروى و عاطفه‌گروى که در فرازهاى قبل از آن یاد شد. اما براساس نظریه‌هاى دیگر مثل نظریه‌هاى فلسفى و الهیاتى; نسبى‌گروى اخلاق قابل توجیه نیست. مثلا در دیدگاه فلسفى، خوبى و بدى در ردیف معقولات ثانیه فلسفى است. این معقولات مفاهیمى هستند که ما بازاى خارجى و وجود مستقل ندارند، بلکه به وجود موضوعشان موجودند. این دسته از مفاهیم، با تحلیل عقلى از امور خارجى انتزاع مى‌شوند و وجودى جدا از وجود منشا انتزاعشان ندارند. مانند مفهوم علیت و معلولیت. وقتى گفته مى‌شود «آتش علت‌حرارت است» و «حرارت معلول آتش است» چنین نیست که در عالم وجود غیر از آتش و حرارت، دو چیز دیگر هم وجود داشته باشند به نام علیت و معلولیت. در عالم همان آتش است که به لحاظ رابطه خاصى که با حرارت دارد، مفهوم علت از آن انتزاع و بر آن حمل مى‌گردد. بنابراین، علت اگر چه وصف براى آتش موجود است، چنین نیست که یک وجود مستقل داشته باشد که برآتش عارض شده باشد و به اصطلاح عروضش خارجى باشد. بلکه این ذهن است که وصف یاد شده را انتزاع و بر آتش حمل مى‌کند. خوبى‌هاو بدى‌ها نیز به این معنا هم ذهنى‌اند و هم عینى، براساس این تحلیل، اینها ذهنى‌اند، زیرا ذهن ما آنها را انتزاع مى‌کند و محصول یک مقایسه و تامل عقلى ماست. اما عینى نیز هستند چون ما آن را از واقعیات عالم انتزاع مى‌کنیم و فرض و پندار ما و قرارداد در آن دخالتى ندارد که هر جا بخواهیم اعتبار کنیم و هر جا بخواهیم اعتبار نکنیم تا تابع ذهن ما باشند و نسبى، همانگونه که ما با دیدن آتش و لحاظ رابطه و نسبتى که با حرارت دارد مفهوم فلسفى «علت و معلول» را برداشت مى‌کنیم، با توجه به نسبتى که میان اعمال اخلاقى ما با تاثیرى که در ارتقاء یا انحطاط ما دارند، مفهوم خوب و بدى را انتزاع مى‌کنیم. در واقع مطابق این قرائت ما یک ویژگى واقعى و عینى داریم که عبارت است از ارتباط تکوینى میان «اخلاق و اعمال» ما با «سعادت و کمال»، درک «فضیلت و رذیلت» نتیجه ملاحظه همین ویژگى واقعى است و از همین واقعیت عینى است که به انتزاع ذهنى «حسن و قبح» مى‌رسیم. بنابراین از این دیدگاه، ارزشها ساخته و پرداخته ذهن ما نیست‌بلکه محصول و برداشت ذهنى ما از واقعیت‌خارجى است. اگر فعالیت ذهنى ما نباشد ما به 2مفاهیم اخلاقى نمى‌رسیم اما این فعالیت ذهنى، نوعى واقع‌بینى و کشف است نه نوعى خلاقیت و جعل. براساس این تحلیل، ارزشها از نسبیت‌خلاصى مى‌یابند چرا که بایستگى‌ها ریشه در دانستگى‌ها دارد به عبارت دیگر اخلاق با واقعیت انسان و جهان و کمال پیوند مى‌خورد و از آنجا که انسان نوع واحدى است و کمال این نوع نیز واحد و ثابت است و قوانین هستى و واقعیت ثابت و تغییرناپذیر است، روابط رفتار اختیارى انسان با این کمال نیز از ثبات برخوردار خواهد بود. براساس این تئورى، یک فرد اخلاقى با رعایت ارزشهاى فى‌الواقع مصالح و مفاسد تکوینى را رعایت و در جهت جهان و نتیجه آنکه، مسیر درست کائنات قرار مى‌گیرد.
باید توجه داشت که نسبى‌گروى اخلاقى و ارزشى مبتنى بر برخى مبانى و دیدگاههاست و اینطور نیست که دیدگاه بدیل و معارض نداشته باشد.
ثانیا، اعتقاد به نسبى‌گروى اخلاقى با وجدان و ارتکاز انسان نامانوس و غریب مى‌نماید. آیا مى‌توان پذیرفت که اخلاق «ابوذر» به همان اندازه موجه است که اخلاق «معاویه»؟!
ثالثا، هر چند نسبى‌گروى اخلاقى قائل به ترجیح یک نظام ارزشى بر نظام ارزشى دیگر نیست چون معتقد است مبنایى براى ترجیح وجود ندارد. ولى آیا طرفداران این تئورى هیچ‌گاه رفتار اخلاقى دیگران را نقد نمى‌کنند؟ بى‌گمان نقد غیر از رجحان است و ما شاهدیم که بسیارى از معتقدان به نسبى‌گروى اخلاقى، رفتارهاى اخلاقى دیگران را نقد و بررسى مى‌کنند. حال پرسش این است که مطابق نسبى‌گروى اخلاقى هیچ مبنایى براى نقد رفتار اخلاقى دیگران وجود نخواهد داشت. بله اگر هر چه شخص نیک مى‌داند، براى او نیک باشد، تنها یک مبنا براى نقد وجود خواهد داشت: عدم توفیق ما در نیل به آنچه به زعم خود نیک مى‌دانستیم. اما در این صورت اعتقادات اخلاقى آدولف هیتلر به لحاظ اخلاقى با اعتقادات عیسى و بودا همسان خواهند بود. آیا اینان، چنین التزامى را مى‌پذیرند؟
رابعا، اگر نسبیت‌گرایى اخلاقى درست مى‌بود، هیچ‌گونه تکامل اخلاقى ممکن نمى‌بود. شرط آنکه اشخاص در اعتقادات اخلاقى‌شان پیشرفت کنند، این است که براى آنها امکان اشتباه در عرصه اعتقادات اخلاقى وجود داشته باشد و نیز این امکان وجود داشته باشد که یک مجموعه از اعتقادات اخلاقى از مجموعه دیگر برتر باشد. اما اگر هر چه یک شخص یا یک گروه نیک مى‌داند، براى آنها نیک باشد، این کار ناممکن مى‌شود.
خامسا، کسانى که از نسبیت‌گرایى اخلاقى دفاع مى‌کنند، غالبا مبنایشان این است که نسبیت‌گرایى اخلاقى موجب تسامح است، خیر جامعه را مى‌افزاید یا موجب بقاى نسل مى‌شود [مانند عدم مشروعیت اعدام که در کلام پاپکین مطرح شد.] اما این فقط طرح مجدد ارزشهاى عینى اخلاقى است، زیرا فحواى این مدعا چیزى نیست جز آنکه بعضى ارزشها برتر از ارزشهاى دیگرند مثلا تساهل بهتر از عدم تساهل است، بقاى نسلها بهتر از نابودى آنهاست، اگر مدافعان نسبیت‌گرایى اخلاقى چنین چیزى را بصورت فحوائى بپذیرند - که مى‌پذیرند - چگونه پذیرش آن را توجیه مى‌کنند و حال آنکه مطابق دیدگاهشان هیچ مبنایى براى تحسین این فضایل که بیش از سایر ارزشهاى دیگر که آنها را مى‌پسندیم، وجود ندارد.
سادسا، نسبى‌گروان اخلاقى از توجه به این نکته غافلند که در میان فرهنگهاى مختلف توافق اساسى در امور خوب و بد وجود دارد و این توافقها بقدرى زیاد و اصولى است که تفاوت فرهنگها در قیاس با توافق اساسى آنها کم اهمیت مى‌باشد. کدام فرهنگ است که قتل را مذموم نداند، یا تجاوز به عنف و افعال جنسى سوء دیگر را تجویز کند؟! و...
سابعا، چنانکه گفته شد نسبیت‌گروى فرااخلاقى مبتنى بر نسبیت‌گروى توصیفى است، اما هنوز درباره نسبیت‌گروى توصیفى بحث و مناقشه وجود دارد. حتى برخى از انسان‌شناسان فرهنگى (cultural anthropologists) و روان‌شناسان اجتماعى (social psychologists) حقانیت آن را به زیر سؤال برده‌اند. مانند رالف لینتون (Ralph و اس. اى. اش (S.E.Asch) . حتى اگر نسبیت‌گروى توصیفى را نیز بدون مناقشه بپذیریم به تنهایى براى اثبات نسبیت‌گروى فرااخلاقى - که مدعى عدم وجود شیوه معقول، معتبر و عینى براى توجیه یک حکم ارزشى در برابر حکم ارزشى مقابل است - کافى نمى‌باشد. چرا که باید اثبات کرد که احکام اخلاقى اصلى مردم، حتى اگر کاملا تعلیم داده شوند و همگى باورهاى ناظر به واقع مشترکى داشته باشند، باز هم مختلف و متعارض خواهد بود. این کافى نیست که ثابت کنیم احکام اخلاقى اصلى مردم مختلفند، زیرا ممکن است این اختلافات همگى ناشى از تفاوتها و کاستیهایى در باورهاى ناظر به واقع باشد. براى اثبات نسبى‌گرایى توصیفى باید نشان داد که على‌رغم دیدگاه واحد و باورهاى مشترک ناظر به واقع، باز هم احکام اخلاقى اصلى مختلفند. انسان‌شناسان فرهنگى چنین مواردى را ارائه نکرده‌اند. در تمامى موارد مورد استشهاد آنها، اختلافاتى در درک مفهومى و باورهاى ناظر به واقع وجود دارد.
ثامنا، در بسیارى از موارد «آداب» و «اخلاق» با یکدیگر خلط شده و دگرگونى در آداب دگرگونى در اخلاق تلقى مى‌شود. در صورتى که آداب و اخلاق از یکدیگر متمایزند. آداب مربوط به ساختمان روحى انسان نیست‌بلکه قراردادهاى عرف و اجتماع و به عبارتى لباس اصول اخلاقى است نه خود آن، مثلا تواضع و ادب یک اصل اخلاقى است اما در یک جامعه به نشانه تواضع و ادب کلاهشان را برمى‌دارند و در جامعه دیگر به علامت تواضع، کلاه سرشان مى‌گذارند. بنابراین باید توجه داشت که برخى از مثالها مربوط به اختلاف در آداب و تغییر، دگرگونى و نسبى بودن آنهاست و از تغییر و نسبى بودن آداب نمى‌توان نسبى بودن اصول اخلاقى و احکام ارزشى را نتیجه گرفت، چنانکه از تغییر مصادیق اصول اخلاقى نمى‌توان به نسبى بودن اصول ارزشى فتوى داد.
به طور کلى نسبى‌گروى اخلاقى اثبات نشده و از اینرو در احکام اخلاقى و ارزشى که به آن اعتقاد مى‌ورزیم، نیازى نیست از این ادعا دست‌برداریم که آن احکام اعتبار عینى دارند; به این معنى که همه کسانى که آزاد، روشن‌بین و کاملا آگاه باشند و افرادى که همان دیدگاه مورد بحث و اعتقاد ما را برگزینند با بررسى و مررو مجدد، از آن احکام ارزشى حمایت مى‌کنند.
حاصل آنکه هیچ یک از مبانى فلسفى - نسبى‌گروى مفهومى، نسبى‌گروى اعتقادى و نسبى‌گروى ارزشى - نتوانست توجیه معقول و مقبولى براى نسبیت فرهنگى به دست دهد. در پایان این مبحث توجه به یک نکته ضرورى است.
نسبیت فرهنگى با تنوع فرهنگها متمایز است، زیرا در مقوله تنوع فرهنگها بحث‌بر سر تنوع و تکثر واقعى و خارجى فرهنگ‌هاست، در مبحث فرهنگها ما به توصیف وضع واقع مى‌پردازیم ولى صحت و درستى هر یک از آنها را توجیه نمى‌کنیم و تنها یک گزارش مردم‌شناسانه (anthropolgic) از وضع فرهنگها مى‌دهیم ولى در نسبیت فرهنگى موضع‌گیرى مى‌شود و اعلام مى‌گردد که اصولا فرهنگها انعطاف‌پذیر و در حال تغییر و تحول اصولى و بنیانى‌اند از این رو در مقایسه دو فرهنگ متفاوت نمى‌توان از صحت‌یکى و سقم دیگرى سخن گفت. به عبارت دیگر نسبى‌گروى فرهنگى یک نسبیت هنجارى (normative) است و تنوع فرهنگها یک گزارش توصیفى (descriptive) به همین دلیل است که مدعیان و طرفداران نسبى‌گروى فرهنگى از مبانى فلسفى هنجارى سود برده‌اند یعنى در هر یک از سه مبناى یاد شده صرف توصیف در اختلاف فهم‌ها، اختلاف اعتقادات و اختلاف احکام اخلاقى نیست‌بلکه اعلام و حکم و داورى به نسبى‌گروى در فهم، اعتقاد و احکام ارزشى است. به دلیل همین نکته دقیق بود که نگارنده این مساله را به صورت تفصیلى مطرح و آن را مورد نقد و بررسى قرار داد. اگر کسى نسبیت فرهنگى را به عنوان یک هنجار بپذیرد بى‌گمان نمى‌تواند مدعى یگانگى فرهنگ شود. این دیدگاه ملزوماتى نیز دارد که یکى از مهم‌ترین آنها تاثیر فرهنگ در دین و قالب خوردن دین به فرهنگى که در آن پدید مى‌آید، مى‌باشد. به عنوان مثال هر در (j.c.Herder) یکى از فیلسوفان آلمانى و از طرفداران نسبى‌گروى فرهنگى معتقد بود که هیچ فرهنگى ما بعدتر یا متعالى‌تر از دیگرى نیست. فرهنگها فقط با هم تفاوت دارند. از این رو باید دین را نسبت‌به فرهنگى که در آن ظهور پیدا مى‌کند مورد ملاحظه قرار داد.
مجلات >فصلنامه قبسات>شماره 14