روح اسلام
گفتگو با دکتر ویلیام چیتیک - بخش اول
اشاره: ویلیام چیتیک آثار ارزشمندی درباره عرفان، فلسفه و ادبیات منتشر کرده و به تحقیقات و جستجوهای طراز اول پرداخته است. او پیش از انقلاب به مدت دوازده سال در ایران اقامت داشت و در این دوره فرصت کافی داشت تا به مطالعات عمیق در حیطه معنویت و عرفان اسلامی براساس رهیافت‌های ایرانی بپردازد. رساله دکتری او تصحیح «نقدالنصوص» جامی بود. پیش از آن «عقاید صوفیانه مولانا» را نوشت که در سال ۱۹۴۷ چاپ شد. «برگزیده آثار ائمه شیعه» به انتخاب علامه طباطبایی در سال ۱۹۸۱ تهیه شد که در انگلستان و آمریکا به چاپ رسید. «لمعات» فخرالدین عراقی را در سال ۱۹۸۲ ترجمه کرد و «راه عارفانه عشق» را که شرح سیر و سلوک مولاناست، در سال ۱۹۸۳ به چاپ رساند. پس از آن «صحیفه سجادیه» را همراه با مقدمه‌ای مفصل ترجمه کرد و «طریق عارفانه معرفت» را درباره تعالیم و آرای ابن‌عربی در سال ۱۹۸۹ منتشر ساخت. این اثر گزیده‌هایی از «فتوحات مکیه» است. در همین زمینه، کتاب «عوالم خیال» را نوشت که به تکثرگرایی دینی از نگاه ابن عربی می‌پردازد. کتاب «تجلی خدا» نیز تألیف مهم دیگر وی درباره ابن عربی و در حقیقت ادامه «طریق عارفانه معرفت» است.
«سیمای اسلام» تلاش مشترک چیتیک و ساچیکو موراتاست که با رویکردی پدیدارشناختی به اسلام نگاه می‌کند. «معرفت در آموزه‌های افضل‌الدین کاشانی»، «قلب فلسفه اسلامی»، «شراره‌های چینیِ نور عرفانی»، «ایمان و عمل اسلام» و مقالات پرشمار در زمینه فرهنگ و عرفان اسلامی از دیگر آثار چیتیک به شمار می‌روند که همگی در نوع خود حائز اهمیت‌اند. گفتگوی زیر درباره تصوف و رابطه آن با تشیع، اسلام ارتدکس، اسلام غربی، و ساحت‌های سه‌گانه اسلام انجام گرفته و در یک نشریه سوئدی به چاپ رسیده است.
من و احتمالاً خوانندگان سوئدی این گفتگو، دوست داریم که درباره نحوه علاقه‌مند شدن شما به اسلام بدانیم. اصلاً علاقه شما به تصوف از کجا آغاز شد؟
پس از فارغ‌التحصیل‌شدن از دبیرستان در شهر محل تولدم، یعنی میلفورد کانکتیکات، در کالج وُوستر اهایو ثبت‌نام کردم تا ریاضی بخوانم. با پایان یافتن سال اول، فرصتی برایم پیش آمد که با بستگانم در ژاپن زندگی کنم، پس در دانشگاه بین‌المللیِ مسیحیِ توکیو ثبت‌نام کردم. در برگشت به اوهایو، با ارج نهادن به فرهنگ سنتی ژاپن، رشته‌ام را تغییر دادم و به حیطه روان‌شناسی قدم گذاشتم؛ امابه‌ویژه بعد از گذراندن یک سال در توکیو، این رشته را خستهکننده و کسالت‌بار یافتم. پس از آن فرصتی در اختیارم قرار گرفت که برای ادامه تحصیل و آموزش زبان عربی به دانشگاه آمریکایی بیروت بروم. در آنجا باز هم تغییر رشته دادم و به تاریخ روی آوردم. برای گذراندن پروژه و عرضه یک تحقیق مستقل به دنبال موضوعی می‌گشتم. کتاب‌هایی خوانده بودم و متوجه شده بودم که تصوف موضوع جالبی برای تحقیقم می‌تواند باشد. فوراً کتاب‌ها و مقالاتی را که مستشرقان نوشته شده بودند، جمع‌آوری کردم و بعد از دو یا سه ماه تقریباً مطمئن بودم که موضوع خوبی به چنگ آورده‌ام. در همین اثنا، سیدحسین نصر به عنوان استاد میهمان در دانشگاه مشغول بود و مجموعه درسگفتارهایی در طول نیمسال پاییزه داشت. این درس‌گفتارها بعداً با نام «آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام» منتشر شد.
شنیدم که دکتر نصر درباره تصوف سخن می‌گوید؛ پس، از اولین جلسه در این کلاس‌ها شرکت کردم که برایم جذاب بود. وقتی درسگفتار چهار درباره تصوف مطرح شد، تصورم این بود که درباره آن چیزهای زیادی می‌دانم؛ اما با شنیدن سخنانِ استاد، احساس کردم مطالبی در مورد موضوعی به‌کلی جدید و ناآشنا می‌شنوم. کتاب معروف نصر به نام «سه حکیم مسلمان» را خریدم و فصل مربوط به ابن‌عربی را خواندم. علاقه‌ام صدچندان شد. در طی ترم دوم، به عنوان دانشجوی مستمع آزاد در کلاس‌های دوره لیسانس استاد که درباره تصوف بود، شرکت کردم و تا پایان سال تصمیم گرفتم که به ایران بروم و بیشتر بیاموزم. در آن هنگام پروژه تحقیقاتیِ مستقلم را درباره مولانا نوشتم و برای این کار از نسخه نیکلسون استفاده کردم. پس از فارغ‌التحصیلی به ایران رفتم و در مقطع دکتری زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه تهران ثبت‌نام کردم. سرانجام تحت نظر دکتر نصر، پایان‌نامه خود را درباره عبدالرحمن جامی تحویل دادم.
یک سؤال که همیشه ذهنم را به خود مشغول کرده، رابطه بین تشیع و تصوف است. اگر با اغلب شیعیان صحبت کنید، درمی‌یابید که به جای واژه «تصوف»، از «عرفان» سخن می‌گویند. آیا واقعاً بین عرفان و تصوف تفاوتی هست؟ تشیع و تصوف چگونه در طول تاریخ با یکدیگر پیوند خورده‌اند؟
شیعیان ایرانیبه دلایل مختلف که به تاریخ آنها از زمان صفویان بدین سو بازمی‌گردد، واژه عرفان را ترجیح داده‌اند. تا آن زمان واژه عرفان و رایج‌تر از آن، لغت «معرفت» که از همان ریشه است و همان معنی را می‌دهد، یکی از چند عبارتی بود که برای سخن گفتن از وجه اعتقادی تصوف مورد استفاده قرار می‌گرفت. وجه عملی آن غالباً تصوف و به شیوه‌ای رایج‌تر «فقر» یا «درویشی» نامیده می‌شد. به دلیل رویدادهای پیچیده مرتبط با تغییر تدریجی ایران و تبدیل آن به کشوری که اکثریت مردمانش را شیعیان تشکیل می‌دادند، حاکمان صفوی که خودشان را آغازگر فرقه‌ای صوفیانه می‌دانستند، دیگر فرقه‌های صوفیانه در جامعه را به حاشیه راندند. به‌ویژه بدان دلیل که صوفیان دوست می‌داشتند به جای پیروی از علمای شیعه که از لبنان و بحرین آمده بودند و قدرت دینی جامعه را در دست داشتند، از شیوخ خود پیروی کنند. از سوی دیگر صفویان به دنبال هویت شیعی بودند. بدین علت که دودمان آنها را از دو سلسله بزرگ عثمانی و بابریان هند متمایز می‌ساخت.
درنتیجه تغییر و دگرگونی صفویان، واژه تصوف با اسلام عامیانه و نامرسوم مرتبط شد و عده کمی در دولت صفوی انتساب واژه صوفی را بر خود روا دانستند؛ اما عرفان با آموزه‌های فرهیخته شیوخ بزرگ گذشته مرتبط بود و مطالعه عرفان برای یک عالمِ شیعه کاملاً منطقی قلمداد می‌شد. این اتفاق به‌تدریج روی داد؛ اما نتیجه آن بود که عرفان سرانجام به یک واژه خوب و تصوف به یک لغت دارای بار منفی، یا به اصطلاح بد بدل شد. برای مسلمان شیعه خیلی خوب و پسندیده بود که به مطالعه عرفان بپردازد، اما باید از تصوف اجتناب می‌ورزید، چرا که نابهنجار، منحرف و عوام‌زده تلقی می‌شد. این درک و دریافت از تفاوت بین عرفان و تصوف در میان ایرانیان بسیار رایج است، اگرچه صرفاً این دو واژه، جنبه اصطلاحی و فنی دارند و به ترمینولوژی بازمی‌گردد.
کل این بحث و گفتگو به این مسأله برمی‌گردد که چگونه واژه‌شناسی در طول تاریخ اسلام مورد استفاده قرار گرفت. همچنین باید این نکته را مدّنظر داشت که این گفتگو بخشی از یک گفتمان گسترده‌تر پیرامون رابطه تصوف و سنت اسلامی است. به‌رغم همه اینها، هر چیزی که نام تصوف را بر خود دارد، ضرورتاً نماینده آموزه‌های موثق اسلام نیست. در قدیم، استادانی همچون ابن‌عربی و مولانا به تندی از مردم فاقد صلاحیتی انتقاد می‌کردند که ادعا می‌کردند شیخ صوفی‌اند و ساده‌لوحان را از پی خویش روان می‌کردند. انتقادهای تندی که بسیاری از علما در مورد تصوف مطرح می‌کردند، غالباً حاکی از آن است که عارف یا صوفی نامیدن یک شخص از سوی خودش، چیزی را ثابت نمی‌کند.
مسأله ارتباط متقابل تشیع و تصوف در طول تاریخ، موضوعی پیچیده است و من سعی نمی‌کنم به کنه آن پیش بروم (دکتر نصر در فصل آخر «ایده‌آل‌ها و واقعیت‌های اسلام» بهخوبی به این موضوع پرداخته است)؛ اما اجازه بدهید بگویم که تا حدی شبیه مقایسه سیبها و پرتقال‌هاست. تشیع و تسنن به یک سطح موازی از گفتگو ارتباط دارند؛ اما تصوف ساحت و ماهیتی متفاوتی دارد و به سطحی دیگر مربوط می‌شود. تمایز بین تشیع و تسنن به مناقشه‌هایی بازمی‌گردد که در جامعه نوپای اسلامی فیما بین مقامات سیاسی و دینی درگرفت. اقلیتی معتقد بودند که علی(ع) جانشین برحق پیامبر(ص) است و از سوی او به جانشینی منصوب شده و اکثریت جامعه می‌گفتند که همه باید به رهبری جدید که به شیوه قبیله‌ای آن زمان انتخاب شده بود، گردن بنهند. در طول تاریخ دو جریان مهم دیگر وارد این تمایز شدند: یکی در حوزه شریعت و دیگری پیرامون عقیده. اغلب شیعیان از مذهب جعفری (منسوب به امام ششم، جعفر صادق(ع))، پیروی می‌کنند، حال آنکه غالب سنیان یکی از چهار مذهب را مورد پیروی قرار می‌دهند. تمایز در آموزه‌ها چندان زیاد نیست. در اغلب موارد، تفاوت بین مذهب جعفری و مثلاً مذهب مالکی به اندازه تفاوت بین مذهب مالکی و حنبلی هم نیست؛ اما در مورد اصول اعتقادی، سنی‌ها معمولاً اعتقاد دارند که ایمان سه اصل دارد: توحید، نبوت و معاد. و شیعیان دو اصل دیگر را به این فهرست اضافه کرده‌اند: عدل (که متمم توحید است) و امامت که توجیهی کلامی است برای اعطای اقتدا به امام پس از عصر پیامبر(ص).
تصوف به شریعت یا اصول عقاید مربوط نمی‌شود، بلکه ابزارهایی فراهم می‌کند که با استفاده از آنها چگونگی عمل به شریعت، و چگونگی فهم اصول عقاید حاصل می‌آید. همچنین به یادداشتن هدف نهایی هر دو طریقه ـ ایمان و عمل ـ که عبارت است از حضور خدا در هر جا و هر چیزی که فرد انجام می‌دهد. در این تعریف، تصوف مفهومی مرکزی است که هم به سنیان مربوط می‌شود هم به شیعیان و این مسأله توضیح این نکته را آسان می‌سازد که چرا فرقه‌های صوفیانه در همه جا حضور و وجود دارد: در جوامع شیعی و سنّی.
جایگاه تصوف در ارتدکس اسلامی کجاست؟
ابتدا باید روشن کنید که منظورتان از تصوف چیست؟ از ارتدکس چه مفهومی در ذهن دارید؟ هر دوی این واژه‌ها آزادانه بسط می‌یابند، نوعاً با این فرض که معنای روشنی دارند؛ اما این‌طور نیست. به‌ویژه واژه «ارتدکس» بسیار مشکل‌زاست و از فقدان یک اقتدار مرکزی در سنت اسلامی سخن می‌گوید و تصوف برای مردم مختلف، معانی مختلفی دارد.
تنها شیوه‌ای که می‌توانیم به این‌گونه سؤالات پاسخ دهیم، آن است که به تعریف آنها بپردازیم. به بیان بسیار مختصر، «ارتدکس» راست‌گفتاری است؛ یعنی آموزه‌ها و اعتقاداتی که حقیقی است، راست و صحیح است و مناسب. حقیقت و راستی براساس سازگاری این آموزه‌ها با منابع سنت، هم منابع تاریخی (قرآن و حدیث) و هم خودِ حق، به مثابه یک امر فراتاریخی یا ناتاریخی (یعنی واقعیت الهی) مورد قضاوت قرار می‌گیرد. توافق تاریخی از دومین شهادتین یعنی «اشهد ان محمداً رسول‌الله» تبعیت می‌کند و توافق فراتاریخی از نخستین شهادتین یعنی «اشهد ان الا اله الا الله»، یعنی آموزه توحید.
با این تعریف مختصر، سؤالات دیگری ظهور و بروز پیدا می‌کنند که هر یک باب بحث جدیدی را باز می‌کنند. برای مثال چه کسی حق و راستی را قضاوت خواهد کرد؟ معنی توافق چیست؟ چگونه دو منبع تاریخی یعنی قرآن و حدیث را در مقابل یکدیگر ارزیابی می‌کنیم؟ اینها و سؤالات دیگری از این دست، در تعریف من جای می‌گیرند و در گذشته بحث و جدلهای بی‌پایانی را پدید آوردند.
به لحاظ شخصی، فکر می‌کنم که هر مسلمان (و هر فرد دینی که با این مباحث در سایر ادیان مواجه است) به سراغ این سؤال‌ها می‌رود تا به خویشتن بپردازد. نمی‌توانیم براساس تقلید، ایمان داشته باشیم. باید آنچه را که باور داریم، بفهمیم. اگرچه تقلید در موضوعات عملی واجب است؛ کارهایی مثل چگونه نماز بخوانیم، چگونه روزه بگیریم و غیره… اما در اصول و مسائل عقیدتی حرام قلمداد می‌شود. شما نمی‌توانید بگویید: «به خدا اعتقاد دارم، چون شیخم چنین گفته است»؛ اما منطقی است که بگویید: «بدین صورت نماز می‌خوانم، چون شیخم این‌گونه آموزش داده است». این به‌رغم همه چیز، شیوه‌ای است که همه مسلمانان بدان گونه نماز می‌خوانند و حاکی از آنکه نماز یک آموزه تاریخی است که به ما منتقل شده است.
به بیان مختصر، در پاسخ به این سؤال که ارتدکس چیست؟ یک پاسخ ساده وجود ندارد. یا شاید تنها یک پاسخ ساده کلی داشته باشد: ارتدکس آموزه راست است، آموزه حقیقی. براساس آیات قرآن، ارتدکس ایمان به خدا، فرشتگان،کتب مقدس، انبیا و آخرت است؛ اما هر فرد مسلمان وظیفه دارد که فهم خویش از کیستی خدا و چیستی فرشتگان و نیز فهم خویش را از آموزه‌های انبیا و کتب مقدس و اهمیت آخرت پیش نهد. اینها مسائلی هستند که در علم کلام، فلسفه و وجه نظری تصوف مورد بحث قرار می‌گیرند. علاوه بر آن، دریافت دو نفر از یک موضوع دقیقاً مثل هم نیست. باور من به خدا هرگز با اعتقاد شما به خدا یکی نیست. خدا یکی است، اما مخلوقات بی‌شمارند و اعتقادات بی‌شماری هم درباره خدای واحد وجود دارد. حتی در مورد یک شخص واحد هرگز یک «دریافت» و یک «عقیده» وجود ندارد. هر کسی که با خودش صادق است، می‌داند که فهم و دریافتش از امور ـ به‌ویژه دریافتش از اعتقادات خویش ـ با امید به بهتر شدن، در طول زمان تغییر می‌کند و این بیشتر با توحید تطابق دارد.
اما در مورد تصوف، همان‌طور که گفتم، به شیوه‌های گوناگون و غالباً متناقض به فهم درمی‌آید. من آن را تمایل مسلمانان به جستجوی یک رابطه شخصی با خدا می‌دانم و آن را برای سنت اسلامی هنجاربنیاد قلمداد می‌کنم. به عبارت دیگر، هر مسلمانی باید در زندگی دینی خود یک وجه معنوی داشته باشد. من تعلق خاصی به واژه تصوف ندارم و صرفاً به این دلیل از آن استفاده می‌کنم که بهترین جایگزین است. کلماتی همچون «عرفان» یا «باطنی‌گری» بار معنایی و دلالتِ ضمنی‌شان زیادی منفی است.
من و ساچیکو موراتا در کتاب «سیمای اسلام» کوشیده‌ایم معنی ضمنی حدیث معروف جبرئیل را که از «دینُکم» (دین شما) سخن می‌گوید، بازگشایی کنیم. در آنجا می‌گوید که دین شما دارای سه بُعد است: «اسلام» یا عمل؛ «ایمان» یا اعتقاد و فهم، و «احسان» یا انجام فعل زیبا؛ یعنی زندگی کردن در هماهنگی درونی و بیرونی با خدا که براساس گفته پیامبر اسلام(ص) «زیباست و زیبایی را دوست دارد» این سه واژه، عنوان‌های قرآنی برای این سه بُعد اساسی وجود انسان هستند که می‌توان آنها را جسم، ذهن و قلب نامید. در هر صورت، همان‌گونه که ما به تفصیل در آن کتاب توضیح داده‌ایم، در اسلام همه این ابعاد برای کل زندگی دینی مسلمانان اساسی قلمداد می‌شود و غفلت از هر یک از آنها انسان را از سنت نبوی ـ که اسوه حسنهای است که خداوند برای راهنمایی انسان عرضه کرده ـ دور می‌افکند. فقها در اسلام مهارت دارند. متکلمان در ایمان ماهرند و راهنمایان بزرگ معنوی در احسان متخصص‌اند. این گروه سوم عارف نامیده می‌شوند.
شنبه ۳ شهریور ۱۳۹۷
روزنامه اطلاعات