واجب الوجود؛ عشق و عاشق و معشوق

بحث هستی و وجود اساسی‌ترین مفاهیم فلسفه محسوب می‌شوند؛ حکیم ابوعلی سینا هم بحث خویش در باب هستی را از مباحثی در باب خود مفهوم وجود آغاز می‌کند و با روشن شدن نظر وی در این مفهوم است که می‌توان جایگاه عناصر مختلف هستی مثل وجود خداوند و هستی را در اندیشه وی معین ساخت. ابن سینا وجود و موجود را بدیهی ترین مفاهیم برمی شمارد که در باب آنها هیچ توضیحی جز نام خود آنها نمی توان داد و در واقع این مفهوم مبداء هرگونه شرحی است که برای آن شرحی نیست و در آثاری مثل دانشنامه علایی و نجات اذعان می‌کند که مفهوم وجود و هستی را با حد و رسم نمی توان شناخت چون چیزی ازآن عام‌تر و معروف تر وجود ندارد و البته معنای وجود و موجود شامل هرآنچه هست و به عبارتی در باب مطلق وجود می‌باشد و نه فقط در محسوس ولی وجود در این راستا امری تشکیلی است و بنابراین اختلافی که در هست‌ها مشاهده می‌شود به دلیل مختلف بودن هستی نبوده و بلکه اختلاف مربوطه به شدت و ضعف وجود است و این یادآور مباحث شیخ اشراق است که تفاوت موجودات و هستی‌ها را به سبب تفاوت میزان بهره مندی موجودات از نور می‌داند و اینکه شدت و ضعف این نور عامل اختلاف و تشکیک موجودات است.

مبحث مهم دیگر بحث وجود، ماهیت، ارتباط و حق اصالت و تقدم وتاخیر اینهاست که ریشه اصلی این بحث را می‌توان نزد ارسطو جستجو کرد که معتقد بود اینکه انسان چیست و چیستی انسان با این بحث که انسان هست و هستی انسان دو معنای مختلف هستند ولی چنین تمایزی نزد ارسطو تمایزی منطقی بوده ولی ابن سینا این تمایز منطقی را گسترش داده و به تمایزی هستی شناسانه (‌ontologic‌) مبدل می‌سازد و البته از مباحثی که فارابی مطرح نموده نیز بهره می‌گیرد و البته خیلی منظم و در جای بخصوص این بحث را باز نمی‌کند ولی نباید فراموش کرد که درست است که شیخ الرئیس ابوعلی سینا درباره اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت به طور صریح و آشکار سخن نگفته است ولی از آنچه او در باب تفاوت و میان علل وجود و علل ماهیت ابزار داشته می‌توان دریافت که ظاهرا وی از اصالت وجود دفاع می‌کند و ماهیت را امری اعتباری به شمار می‌آورد. وقتی ابن سینا از تفکیک میان وجود و ماهیت سخن می‌گوید به این واقعیت نیز آگاه است که تفکیک وجود از ماهیت به عالم ذهن مربوط می‌شود و درجهان خارج به هیچ وجه انفکاک میان این دو عنوان امکان پذیر نیست. ابن سینا به این نکته نیز واقف است که دو امر متصل هرگز با یکدیگر متحد نمی شوند به این ترتیب آنجا که میان دو امر اتحاد تحقیق می‌پذیرد ناچار باید یکی از آن دو امر متحصل و دیگری لامتحصل باشد و در اینجاست که این پرسش اساسی مطرح می‌شود که کدام یک از این دو مفهوم وجود و ماهیت متحصل است و کدام یک از آنها غیر متحصل؟

پس از اینها بحث واجب و ممکن پیش می‌آید. ابن سینا موجود را به دو گونه بنیادی تقسیم می‌کند یعنی واجب و ممکن که از میان اینها شق سومی تحت عنوان امتناع هم حاصل می‌شود به این معنا که ممکن است که وجود و عدم برای ماهیت شیء مساوی باشد واین مسئله هم مایه امتناع و تناقض نباشد که چنین موجودی ممکن الوجود خواهد بود همانند تمامی موجودات این جهان در مقابل واجب آن است که ماهیت از وجودش قابل جدایی نباشد و عدم وجودش مایه تناقض و امری محال به حساب آید که چنین وجودی همان واجب یا خداست که امکان ندارد نباشد چون ماهیت و وجودش یکی است و وجودش عین ذات و ماهیت اوست و تنها اوست که وجودش در خودش است و به خود وجود دارد واین در حالی است که در همه موجودات دیگر وجود همچون غرضی بر ماهیت افزوده شده اند و لذا ممکن به حساب می‌آ یند. در کنار اینها ممتنع الوجود آن است که به هیچ طریقی نتواند پذیرای وجود گشته موجود شود مثل مبدا دومی برای جهان که امری محال است. بنابراین کل وجود جهان و موجودات مقامی برتر از امکان ندارد و هر لحظه از وجودش نیازمند واجب الوجودی است که با افاضه دائمی نورش به همه چیز هستی ببخشد.

بنابراین باید توجه داشت که هرچند وجود شی به ماهیت آن اضافه می‌شود ولی این وجود است که به ماهیت حقیقت و واقعیت می‌بخشد و بنابراین در نظر ابن سینا وجود اصیل است و در نگرش ابن سینا ماهیت شیء در واقع چیزی جز حدود وجودی آن نیست که به وسیله ذهن انتزاع پیدا کرده است. بعدها سهروردی و میرداماد به اصالت ماهیت اعتقاد یافتند ولی حدود هفت قرن بعد ملاصدرا دوباره از نگرش ابن سینا دفاع کرد و اعلام داشت که وجود هر چیز شکل کاملامجزی و مبتاین نیست بلکه هر وجودی درجه ای از نورانیت وجود محض است به این معنی که در پشت حجاب کثرت ماهیت‌ها و وجودات مبتاین وحدت وجود برقرار است.

مباحث وجود و بحث واجب الوجود نزد ابن سینا ارتباط تنگانگی با نظر وی در خصوص خداوند متعال دارد و خداشناسی وی بر چنین پایه ای استوار است و چون هستی از لوازم ذات خداوند به عنوان واجب الوجود بوده و خداوند موجب آن است لذا جز از راه خودش شناختی برای او وجود ندارد همچنان که در آیات الهی می‌خوانیم که:

«الله گواهی می‌دهد که الهی جز او نیست.» و خداوند را چیستی نیست بلکه او دارای هستی است و هر وجود دیگری دارای ماهیتی معلول است چرا که وجودش از خودش نمی باشد بلکه از دیگری است و بدیهی است وجود مطلقی که بالذات است البته معلول نیست لذاست که وجوب وجود، ماهیتی جز هستی ندارد و ابن سینا همواره تاکید نموده که واجب الوجود هستی محض است و دارای چیستی و ماهیت نیست. در همین راستاست که یکتایی واجب الوجود مطرح می‌شود چرا که واجب الوجود به حسب تعیین ذاتش یکتاست و نیز هستی او خیر و کمال محض است. ابن سینا واجب الوجود را نه تنها عقل محض می‌داند بلکه معتقد است او عشق و عاشق و معشوق هم هست و برترین شادمان از چیزی همانا خود خداوند است که بر خویشتن شادمان است زیرا شدیدترین ادراک را به چیزی دارد که دارای شدیدترین کمال است و دور از طبیعت امکان و عدم می‌باشد و به این ترتیب واجب الوجود که در نهایت کمال، زیبایی و درخشندگی است ذات خود را هم به همان غایت درخشندگی و زیبایی تعقل می‌کند و برای خودش بزرگترین لذت بخش و نیز عظیم ترین لذت برنده است.

خداوند با چنین جایگاهی که به عنوان وجود محض تصویر می‌شود مبداء و خالق همه چیز است و این طور نیست که او نخستین حلقه در یک سلسله پیوسته باشد و یا پیوستگی جوهری و عرضی با موجودات جهان داشته باشد بلکه خدا بر عالم مقدم است و نسبت بدان جنبه تعالی دارد واین دیدگاهی است که تمام ادیان ابراهیمی دارند.

در نظر بوعلی سینا واجب الوجود به هرچیزی به نحوی کلی آگاهی داشته و با وجود این هیچ چیز شخصی و جزئی و ذره ای در آسمان و زمین از آگاهی و علم او دور نمی ماند و البته خود ابن سینا هم فهم این امر را امری شگفت می‌داند که تصورش نیازمند داشتن قریحه است توضیح بیشتر آنکه بر طبق سنت فلسفی یونان خدا در نهایت می‌تواند تنها ماهیت (یا کلیات) را بداند نه موجودات جزئی را زیرا این دست از موجودات فقط از طریق ادراک حسی و در نتیجه در زمان شناخته می‌شوند اما خدا چون در ورای وقت و زمان قرار دارد و تغییرناپذیر است و بالاتر از آن غیر مادی است نمی تواند معلوم حسی داشته باشد. این نظریه فیلسوفان با اسلام موافقت ندارد زیرا نه تنها علم خدا را ناقص تلقی می‌کند بلکه وجود خدا را برای موجودات دیگر عبث قلمداد می‌کند. ابن سینا برهانی دست و پا می‌کند تا نشان دهد که با اینکه خدا نمی تواند علم حسی داشته باشد معذلک جزئیات را به نحوی کلی می‌داند در نتیجه علم حسی برای او امری زاید است چون خدا علت افاضه کننده همه موجودات است هم موجودات را می‌شناسد و هم روابط موجود میان آنها را. بنابراین اگر بویژه نزد ارسطو خداوند جز ذات خودش را تعقل نمی کند و سزاوار نیست که به جزئیات علم داشته باشد اما خدای ابن سینا کلیات را ادراک می‌کند و جزئیات را نیز از خلال مبادی شامله آن به نحوی کلی می‌داند تا آنجا که از علم او اندازه ذره ای در آسمان‌ها و زمین دور نمی ماند و مراد او این است که مبادی ثابت است و معرفت ثابت در ذات او اقتضای تغییر ندارد. پس خدا به جزئیات عالم است زیرا مقدمات و نتایج آنها را می‌داند چه او به غیب داناست. بنابراین شیخ الرئیس آگاهی و علم خداوند را مستفاد از موجودات نمی داند بلکه علم الهی در نظر وی مستفاد از ذات اوست چرا که خود او مبدا هر وجود و هستی به شمار می‌آید و چون او سبب هستی موجودات است شایسته نیست که در آگاهی او دگرگونی روی دهد برخلاف علم ما انسان‌ها که مستفاد از چیزهای بیرون از ماست و سبب آگاهی ما وجود اشیا است لذا به تناسب دگرگونی و حتی بطلان اشیا و جزئیات آنها علم و آگاهی ما نیز دچار تحول و حتی ابطال می‌شود. به عنوان مثال می‌توان گفت نمونه اینکه آگاهی یا علم خداوند سبب هستی موجودات است آگاهی یک انسان از صورت یک ساختمان است که سپس مطابق آن صورت ساختمانی پویا می‌سازد نه مانند کسی که از صورت ساختمانی بالفعل برپا شده آگاه است و به همین خاطر علم الهی بدون اقرار و اسبابی در بیرون عمل می‌کند و به یک معنا عبارت «کن فیکون» به همین معناست.

این نحوه بحث از سوی بوعلی سینا نقدهایی نیز به دنبال داشته و حتی در شدیدترین آنها غزالی در این مسئله علم الهی و نیز مسائلی چون معاد جسمانی و ازلی بودن عالم به تکفیر ابن سینا و همفکرانش پرداخته است؛ غزالی چنین اعتقادی را کفرآمیز دانسته چرا که لازمه اش این است که خداوند به شخص زید و احوال متفاوتش مثل اطاعت و مصیبت و ... عالم نباشد چون به هر حال این امور در زمره حوادث و جزئیات بوده و همواره متغیر می‌باشند و به نوعی بسیاری از متکلمان جهان اسلام هم به موضع گیری در برابر بوعلی سینا پرداخته اند هرچند علامه طباطبایی معتقدند اگر کسی علم خدا را به اشیا از قبیل علم حصولی بداند چاره ای نخواهد داشت که علم او به جزئیات را از طریق کلیات توجیه نماید؛ و به نظر می‌رسد این همان امری است که ابن سینا متوجه آن شده و آن را طرح کرده است. در نظر شیخ الرئیس علم و ادراک نسبت به یک شیء تمثل حقیقت آن نزد مدرک و به عبارتی حصول صورت معلوم نزد عالم می‌باشد که علم حصولی را به وجود می‌آورد و لذا این سئوال جدی خواهد بود که آیا با تغییر معلوم‌های جزئی، علم خداوند نیز تغییر خواهد یافت و مسلم است که هرگز علم الهی قابل تغییر نمی باشددر بحث خلقت هستی جهان طبق هستی شناسی ابن سینا بحث صدور و فیض از باری تعالی امری برجسته می‌شود چنان که سبب صدور موجودات از واجب الوجود خود اندیشی خدا و نیز اندیشیدن او به نظام بهترین در وجود کل جهان است. در این میان ابداع جهان روی می‌دهد امری که مرتبه و معنایی فراتر از احداث و تکوین دارد چون «ابداع به ذات خود همان انتقال از ممکن به واجب یا از قوه به فعل است جز اینکه این انتقال را نه صورت به تنهایی انجام داده و نه ماده بلکه این امر به وسیله علتی انجام گرفته که از ماده و صورت خارج است و او همان واجب الوجود یا واهب الصور است.» از طرف دیگر چون واجب الوجود یکی بوده و در ضمن عقل محض است پس اولین صادر از او نیز به گونه فیض باید یک عقل باشد زیرا صورتی است که در ماده نیست و لذا اولین اثر خوداندیشی خدا به عبارتی دیگر تعقل او نسبت به ذاتش، پیدایش یک عقل است و اینجاست که نظریه فیض مطرح می‌شود چرا که فیض بدین معنا است که صدور موجودات از او به نحو لزوم است و به انگیزه اراده‌ای در پی غرض نیست بلکه به خاطر خود آن است و چنین صدوری نیز همیشگی است بی آنکه همراه با منع و زحمتی بوده باشد و اگر از دلیل وغرض چنین آفرینشی سئوال شود باید گفت که «آفریدگار عالم در آفریدن جهان یا هرگونه فعلی که از او صادر شود غرض جز ذات خویش ندارد ... غرض آفریدگار از آفرینش چیزی جز خود آفریدگار نیست یعنی غایت فعل وی جز فاعل چیز دیگری نیست بنابراین خداوند در موجودات غایتی را جستجو نمی کند بلکه حق تبارک و تعالی خود غایت همه امور است.»پس از طرح نحوه پیدایش عالم و جهان هستی مسئله مهم دیگر آن است که چنین عالمی آیا قدیم است یا حادث و به عبارتی آیا چنین عالمی از ازل بوده ویا بعدا حادث شده است که ابن سینا نظری جالب در این خصوص بیان می‌دارد و معتقد است «عالم قدیم است زیرا از ازل از ذات باری صادر شده چه خدا از ازل ذات خود را تعقل کرده عالم به شرف و طبع و معلولیت و ذات متاخر از خداست ... پس عالم قدیم زمانی است و به ذات از باری متاخر است و خداست علت و مبدا آن.» و توضیح بیشتر آنکه عالم به اعتبار زمان قدیم است زیرا زمان بدایتی و آغازی ندارد و می‌گوییم محدث است به اعتبار علت زیرا خداست که آن را ابداع کرده است و از این نظر بود که گفتیم عالم قدیم حادث است... و ابن سینا این چنین می‌تواند بین دین که عالم را حادث می‌داند و بین فلسفه که عالم را ازلی و قدیم می‌داند توفیق دهد به نحوی که پس از او نیز فیلسوفان همین راه بپیمایند. برای فهم بهتر باید به مباحث قبلی و بویژه صدور هستی از باری تعالی با نظریه فیض توجه نمود چرا که خلقت اتفاقی دفاعی و ارادی نیست که از ازل رخ داده باشد بلکه این خلقت ضروری الهی است و ناشی از نفس اندیشه الهی است که خود را می‌اندیشد و علمی که وجود الهی به طور ابدی از خود دارد جز همان صادر اول یا عقل اول نیست که این معلول یگانه و آغازین نیروی خلاق که با اندیشه الهی هم یکی است در اثرگذار واحد به کثیر در ذیل قاعده الواحدلایصدر عندالاالواحد که از واحد جز واحد صادر نمی شود ممکن می‌گردد و بعد از این عقل اول است که کثرت موجودات صادر شده و کثرات در هستی پدید می‌آید. پس، از واجب الوجود که سرچشمه همه چیز است بیش از یک وجود صادر نمی شود که ابن سینا آن را عقل اول می‌نامد و مطابق است با سرسلسله فرشتگان یا مقرب ترین ملائکه و خود عقل دارای سه بعد از معرفت می‌گردد که از آنها به ترتیب عقل دوم نفس فلک اول و جسم فلک اول پیدا می‌شود. عقل دوم که به این ترتیب پدیدار شد به ترتیب مشابهی به تعقل عقل اول مشغول می‌شود و باز عقل سوم و نفس و جسم فلک دوم به وجود می‌آید تا برسد به عقل دهم و فلک نهم که فلک قمر است و بعد از آن دیگر جوهر عالم آن اندازه پاکی ندارد که از آن فلک دیگری تولد یابد و لذا از باقی مانده امکانات جهانی عالم کون و فساد وجود می‌یابد.