كلمات كليدي : استقراء، قياس، توجيه، يكنواختي طبيعت، عقل گرايي، تجربه گرايي، عمل گرايي
نویسنده : سيد محمد تقي موحد ابطحي
استقراء(به دست آوردن احکام کلی از احکام جزئی) به عنوان یکی از روشهای استدلال از دیرباز مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بوده است. ارسطو(۳۸۴ - ۳۲۲ ق.م)، گروستست(1168-1253م)، اسکاتس(1265-1308م)، اکامی(1280-1349م)، فرانسیس بیکن(1561_1616م)، جان استوارت میل(۱۸۰۶ –۱۸۷۳) و ... در تلاش بودند تا مراحل لازم در یک استدلال استقرائی را با دقت تشریح کنند تا استدلال استقرائی به شکل کاملا منظم، مکانیکی و معتبر انجام گیرد. در مقابل جمعی دیگر همچون همپل، پوپر، چالمرز و ... با نشان دادن ابهامات موجود در مراحل یاد شده مدعی شدند چنین طرحی تا کنون ناکام بوده است[1]. اما مسئلهای که از همان آغاز در ارتباط با استدلال استقرائی مطرح شد، آن بود که به چه دلیل استدلال استقرائی معتبر است؟ فلاسفه و منطقیون استدلال قیاسی را معتبرترین شکل استدلال می دانستند که در آن صدق مقدمات، ضرورتا صدق نتیجه را به دست می داد. اما استدلال استقرائی قرینه استدلال قیاسی نبود، چرا که منطقا از صدق مقدمات نمی توانستیم صدق نتیجه را به دست آوریم و چنانچه نتیجهای دیگر به دست می آمد، هیچ تناقضی میان پذیرش مقدمات و نتیجه وجود نداشت. بر این اساس چنانچه مطابق تلقی رایج، قوانین علمی از راه استقراء به دست آمده باشند، برای معتبر نشان دادن علم لازم بود که اعتبار استقراء اثبات شود. این امر موجب پدید آمدن مبحثی تحت عنوان مسئله یا مشکل استقراء (بررسی حجیت و شرایط صدق استدلال استقرائی و به تعبیر دیگر تعیین اعتبار منطقی گزاره های کلی مبتنی بر تجربه) شد. آشکار است که اصل مجوز استقراء صدق منطقی ندارد و از نوع همانگوییها یا گزاره های تحلیلی نیست، که اگر بود اصلا مسئله استقراء در میان نبود. اصل مجوز استقراء گزاره ای تالیفی است، یعنی نقیض آن ممکن است. پس چه الزامی به قبول این اصل داریم و کدام دلیل عقلانی قبولش را ایجاب می کند؟[2] در طول تاریخ پاسخهای مختلفی به مسئله استقراء داده شده که در ادامه به پاره ای از آنها اشاره می شود:
1. ارسطو و به تبع او فلاسفه مشاء، از جمله فارابی، ابن سینا و ...، بین تجربه و استقراء تفاوت قائل بوده و معتقدند آنچه می تواند راه گشای علم و معرفت یقینی به کلیات باشد، تجربه(استقراء به همراه قاعده اتفاقی[3]) است. توضیح آنکه تجربه قیاسی است که صغرای آن داده های حسی و کبرای آن قاعده ای است که می گوید آنچه اتفاقی است، نه دائمی است و نه اکثری. این قاعده یکی از قوانین اساسی علم شناسی ارسطویی است[4]. سوالی که در خصوص قاعده اتفاقی مطرح می شود آن است که این قاعده توجیه خود را از چه طریقی به دست می آورد؟ بی شک اعتبار این قاعده نمی تواند از تجربه به دست آمده باشد، چرا که در این صورت متوسل به استقراء(یا همان تجربه) شده ایم. فلاسفه مشاء اعتبار قاعده اتفاقی را عقلانی می دانند: هر گاه ب(برای مثال ازاله صفرا) به صورت دائمی یا اکثری همراه الف(برای مثال سقمونیا) باشد، می توان نتیجه گرفت[5] که ب ویژگی ذاتی الف است. از طرف دیگر ذاتی شیء نیز از آن قابل سلب نیست. در نتیجه ب همواره همراه الف خواهد بود و چنانچه در مواردی این همراهی مشاهده نشد، باید گفت که شرایط دیگری مانع همراهی الف و ب شده است[6]. یا همراهی الف و ب را دلیل بر علت بودن الف برای ب دانسته و از آنجا که هر گاه علت تحقق پیدا کند، معلول هم تحقق می یابد، نتیجه می گیرند که در آینده نیز الف و ب همراه هم هستند. این دیدگاه از جهات مختلف مورد نقد قرار گرفته است. برای مثال: از این که در چند مورد الف و ب همراه هم بودند، نمی توان نتیجه گرفت که الف علت ب است، چرا که شاید علت آن چیز ناشناخته ای باشد که به صورت اتفاقی در موارد مشاهده شده، همراه الف بوده است.
2. شهید صدر پس از تلاش برای نشان دادن ناکامی پاسخهای عقل گرایان و تجربه گرایان به مسئله استقراء و با بهره گیری از علم اصول دو گامی که در استدلال استقرائی برای حصول به یقین برداشته می شود را چنین توضیح می دهند: در مرحله زایش ذاتی[7] وارسی جزئیات موارد خاص، احتمال وجود رابطه میان الف و ب را مطابق قواعد احتمال تا حد زیادی بالا می برد و سپس ظنی که در این مرحله ایجاد شده با استفاده از منطق مکتب ذاتی که مبانی معرفت شناختی آن توسط شهید صدر بیان شده، به یقین تبدیل می شود. این یقین البته یقیین منطقی و مبتنی بر شکل استنتاج نیست، بلکه یقینی موضوعی است یقینی موجه و متکی به قرائن.[8] دیدگاه شهید صدر از سوی سروش[9] مورد بررسی و نقادی قرار گرفت و البته پاسخهای چندی نیز به این نقادی ها ارائه گشت.
3. هیوم کوشید مسئله استقراء را در چارچوب عرف و عادت توضیح دهد[10]. به این ترتیب که استقراء کننده با مشاهده مکرر همراهی الف و ب به این حالت روحی می رسد که بین این دو ضرورت و علیتی است و بدین گونه به تعمیم حکم نسبت به موارد نیازموده دست می زند. اما پوپر معتقد است هیوم با مبتنی دانستن علم بر استقراء و توجیه روانشناختی(به جای توجیه منطقی) استقراء، عملا اعتبار علم را زیر سوال برده است.
4. کانت اصل مجوز استقراء را(که در قالب اصل علیت عام تقریر کرده است) در شمار فطریات و اولیات و به تعبیر بهتر مقولات ذهنی که مقدمه هر نوع شناخت تجربی است، ذکر می کند تا از دشواریهای موجود در این زمینه خلاصی یابد، اما پوپر این تلاش را موفق نمی داند.[11]
5. رایشنباخ قبول اصل استقراء را از مسلمات همه علوم معرفی کرده و معتقد است که حتی در امور روزمره نمی توان در اعتبار این اصل تشکیک کرد. پوپر در نقد این دیدگاه می گوید: حتی اگر بپذیریم که اصل استقراء در علوم مورد استفاده قرار می گیرد(که البته پوپر با این عقیده مخالف است) باید گفت که اولا این اصل منشاء معظلات منطقی بسیاری است و در ثانی در تمامی علوم خطا ممکن است[12] و از کجا یقین داریم که استفاده علوم از استقراء یکی از آن اشتباهات نباشد؟
6. راسل معتقد است حال که بدون دور و تسلسل نمی توان اصل استقراء را ثابت کرد، یا مجبوریم اصل استقرا را به صورت پیشینی بپذیریم یا از توجیه انتظاراتمان نسبت به آینده چشم بپوشیم، اما از آنجا که چشم پوشی از انتظاراتمان نسبت به آینده به معنی شک گرایی مطلق است، ناچار هستیم اصل استقراء را به صورت پیشینی بپذیریم. به عقیده او پذیرش اصل استقرا برای دانشمند بودن ضروری است، حتی اگر این اعتقاد یک ایمان کورکورانه باشد.[13]
7. برخی دیگر معتقدند که اعتبار اصل استقراء را تجربه ثابت می کند. اما از آنجا که اصل استقراء یک گزاره کلی است، چنانچه بخواهیم از تجربه برای اثبات آن استفاده کنیم، باید به استدلال استقرائی متوسل شویم و این ما را به دور یا تسلسل[14] می کشاند[15] و به تعبیر هاسپرس، این سخن که شواهدی استقرائی وجود دارد که استقراء را قابل اعتماد می سازد، مسلم فرض کردن همان موضوع مورد مناقشه است[16].
8. می توان اصل استقراء را نوعی قاعده کار علمی دانست و توجیهی عملی از قبول آن توسط ما(نه توجیه عملی از خود اصل استقراء) ارائه کرد. به عبارت دیگر چنین گفت که پذیرش اصل استقراء یا یکنواختی طبیعت فعالیت علمی را امکان پذیر و پرشور می کند، بنابراین پذیرش آن را معقول و موجه می دانیم. این دیدگاه را نخستین بار رایشنباخ مطرح کرد[17] و وسلی و سالمون در گسترش آن کوشیدند. بونجور نقدهای چندی بر این دیدگاه وارد کرده است.
9. رایشنباخ معتقد است استدلال استقرائی هر چند صدق قطعی ندارد، اما درجاتی از اعتماد و احتمال را برمی انگیزد[18] و به عبارت دیگر از تکرار مرتب واقعه ای در گذشته می توان به عنوان قرینه ای برای تکرار آن در آینده استفاده کرد[19]. کارنپ نیز در تلاش بود با استفاده از مفهوم منطقی احتمال و درجه تایید پذیری، منطقی استقرائی تدوین کند[20]. اما پوپر معتقد است که انتساب درجه ای از احتمال به گزاره های استقرائی مستلزم بهره گیری از شکل نوین و پیراسته ای از اصل استقراء است.[21]
10.کسانی که اصل استقراء را زیر سوال می برند، انتظار دارند که استقراء از الگوی قیاسی پیروی کند، اما این انتظار نامعقولی است. استقراء شکلی (حتی ناقص) از استنتاج قیاسی نیست، بلکه اصولا چیزی کاملا متفاوتی است. استقراء را نه می توان توجیه کرد و نه نیازی به توجیه آن داریم، تنها کاری که ما می توانیم و باید انجام دهیم شناسائی و توجیه شیوه های خاص استقراء است که می توانند نتایج قابل اعتمادی به دست دهند، همان گونه که شیوه های خاص منطق قیاسی توسط ارسطو شناسائی گردید. هاسپرس به نقل از استراوسن می نویسد: پاسخ این سوال که آیا همه نتایج حاصل از استقراء موجه اند؟ آسان است، اما چنین سوال و پاسخی اصولا سوال و پاسخ جالب توجهی نیست، اما این که در کدام شرایط انسانها قرینه کافی برای نتیجه گیری خود دارند و در چه شرایطی ندارند، سوال قابل توجهی است که باید به آن پاسخ داد. هاسپرس معتقد است که این پاسخ به عقل سلیم توسل می جوید[22].
11.ارائه راهکاری برای توجیه اصل استقراء همچنان ادامه دارد. لورنس بونجور در فصل هفتم کتاب دفاع از خرد ناب(1998) پس از بررسی و نقد پاسخهای ارائه شده به مسئله استقراء استدلال می کند که برای اصل استقراء صرفا توجیه پیشین می تواند موفقیت آمیز باشد. وی معتقد است بر خلاف باور یا پیش داوری فراگیری که وجود دارد، چشم اندازهای این گونه توجیه پیشین کاملا روشن است[23].