نقد و بررسى ادله فقهى الزام حکومتى حجاب (قسمت دوم)

نقد و بررسى ادله فقهى الزام حکومتى حجاب (قسمت دوم) خبرگزاری فارس: حکومت اسلامى اگر مى خواهد فرهنگ حجاب را در جامعه حاکم سازد و آن را به هنجارى عمومى تبدیل کند، باید از راه هاى فرهنگى و روش هاى غیرمستقیم همراه با برنامه ریزى و هماهنگ با کارشناسى و رعایت نکات روان شناسى بهره بگیرد. بر این باب و روایاتش, از چند جهت اشکال, وارد است: 1. هیچ فقیهى نگفته است اگر کسى جاهل به تحریم بود, عمل او موجب تحریم مى شود. 2. در روایت آمده است اگر خورده بود, حد جارى مى شود, ولى چون اراده خوردن کرده است, تازیانه زده مى شود و در حدود, چنین حدى نیامده و هیچ فقیهى بر اساس این روایت, فتوا نداده است. 3. این روایت که على بن ابراهیم از پدرش از حجال از نوفلى و سکونى نقل کرده, به واسطه حجال که مشرک است و تنها عبدالله بن محمد اسدى حجال ثقه است, از این جهت ضعیف است, اگر نوفلى و سکونى را ثقه بدانیم. بگذریم از این که بسیارى از رجالیون, منفردات این دو را نمى پذیرند.72 پس از نظر سند, محل اشکال است. بنابراین, با این روایات هم نمى توان بر جواز تعزیر در احکام فردى استناد کرد و از آن الزام حکومتى پوشش را اثبات و اصطیاد قاعده اى در جواز دخالت حکومت در همه امور و موارد کرد. به طور کلى, مجموعه این روایات که برخى از آن ها ناظر به تجاوز به حقوق دیگران بودند و برخى دیگر با تأمل روشن شد که ناظر به حقوق دیگران هستند و برخى دیگر مبهم بود و احتمال داده مى شود که قضیه خاص باشد, بر الزام حکومت بر حجاب دلالت ندارند. پس نمى توان چنین قاعده اى تأسیس کرد که ارتکاب هر حرامى, مجازات دارد, به ویژه گناهى که در همان زمان هم انجام مى شده و مجازاتى براى آن تعیین نشده است. 5. اطلاق برخى روایات وارد شده در تعلیل بر تعزیر دلیل دیگرى که بر الزام حکومتى پوشش اقامه شده, اطلاق برخى روایات در باب تعزیر است. در این روایات آمده است که هر فردى که خطایى از او سر بزند, تعزیر مى شود و کسى که همواره مشروب مى خورد, کیفر مى شود: (لأنّه یَستحل الحرمات کُلها و لو تَرک الناس و ذلک لفسدوا. ) از این اطلاقات دو نکته استفاده مى شود: 1. بر اساس عبارت: (اما رجل کانت منه زلة فانّى معزره)73, هر خطایى, کیفرى دارد و براى هر گناهى و ترک واجبى, مى توان تعزیر کرد. 2. از علت ذیل این روایت که افراد به این دلیل تعزیر و کیفر مى شوند که حرام هاى خدا را حلال شمرده اند و اگر افراد رها شوند, جرئت پیدا مى کنند و فاسد مى شوند, استفاده مى شود که فلسفه تعزیر, پیش گیرى از شیوع گناه است. از آن جا که ترک حجاب یکى از این گناهان است که اگر در جامعه رها شود, شیوع پیدا مى کند و نمى توان رها کرد, پس مى توان افراد خطاکار را به این خاطر کیفر داد یا از آغاز, قانونى وضع کرد که ملزم به حجاب باشند و در صورت تخطى, مجازات شوند. این تقریر, خلاصه دلیل دیگرى است که از این روایت استفاده شده یا ممکن است از اطلاق تعلیل آن بر الزام حکومتى پوشش استفاده شود. این روایت صحیحه است و اگرچه آمده: (سألته) و به صورت مضمره است, ولى محمد بن مسلم, این روایت را در ردیف روایات پیشین خود از امام صادق(ع) نقل مى کند و به همین دلیل, مشکل سندى هم ندارد. پاسخ 1. این روایت, اطلاقى نسبت به هر معصیتى ندارد و به قرینه تقسیم و پرسش راوى درباره شراب خوار است: (عن محمد بن مسلم, قال: سألته عن الشارب, فقال: اَمَا رجل کانت منه زلّة فإنّى مُعزِره و اَمّا الاخر یُدْمَنْ کُنت مُنَهِکَهُ عقوبةً. ) حضرت شراب خوار را به دو دسته تقسیم مى کند: کسانى که گاه گاهى به سراغ شراب مى روند و از آن به (زلة) و لغزش تعبیر مى کند و کسانى که (یُدمنُ) همواره شراب مى نوشند. پرسش در موضوع خاصى است. از این رو, شامل هر لغزش و گناهى نمى شود. از طرف دیگر, جمله ذیل: (لأنّه یستحل الحرمات کلها) نیز هر چند در مقام بیان علت است, ولى بیان علت ذیل جمله است. کسى که همواره چنین مى کند, سزاوار کیفر است و حرام هاى الهى را حلال شمرده است. بنابراین, از این جمله نمى توان معناى عامى استفاده کرد و گفت هر کسى که همیشه دروغ مى گوید, باید مجازات شود یا هر کسى که هر روز نماز صبحش قضا مى شود, تعزیر شود و هر کسى که همیشه خلف وعده مى کند, شلاق بخورد. تناسب میان حکم و موضوع, اقتضاى تقیید دارد و روایت در مقام بیان کیفر هر معصیتى نیست. 2. شیخ طوسى در ذیل این خبر مى گوید نمى توان به این خبر عمل کرد و خبر شاذى است و مى نویسد: (فهذا الخبر شاذ نادر و لا یجوز العمل علیه لمنافاته للاخبار کلها). بگذریم که در متن روایت همان گونه که شیخ مى گوید, مبهم است و نیامده که خطاکار چه چیزى خورده است; آیا شرب خمر کرده یا نبیذ, یا مشروبات دیگر; زیرا واقعاً اگر شرب خمر باشد, هر چند یک بار باشد, حد شرب خمر دارد. به همین دلیل مى نویسد: (و یحتمل ان یکون هذا الحکم مختصاً بمن شَرَبَ بعض الاشربة و ان لم یکن مسکراً). بنابراین, قدر متیقن این روایت, اطلاق نداشتن آن نسبت به هر معصیتى است و موضوع سخن درباره خوردن مشروبات حرام است, نه هر گناهى. 3. همان گونه که پیش از این هم گفتیم, چون این روایت در مقام بیان کیفر همه گناهان نیست و چنین اطلاقى ندارد, نمى توان آن را معارض با آیاتى دانست که اکراه در دین را نفى مى کند و دین شامل عقاید و احکام مى شود. به پیامبر مى گوید تو مى خواهى با اجبار, مردم را مؤمن کنى. حقوق اجتماعى, مسئله انسانى است. در تمام جهان, عقلا کسى را که امنیت مردم را سلب مى کند و مال مردم را مى خورد, مجازات مى کنند, ولى در امورى که به دین مربوط است که یکى از آن ها حکم پوشش زنان است و به عنوان دین ورزى مطرح است, با این روایت نمى توان کسى را ملزم کرد و با متخلف برخورد کرد. 4. در مسئله شرب خمر هم تنها مسئله نوشیدن خمر مطرح نیست, بلکه مسئله علنى خوردن و پى آمدهاى اجتماعى آن مطرح است. به همین دلیل, در روایتى که از امام باقر و صادق(ع) نقل شده, آمده است با این که جایز است یهودى و نصرانى شراب بخورند, ولى این عمل آن ها نباید علنى باشد: (لیس لهم ان یظهروا شربه, یکون ذلک فى بیوتهم).74 به همین دلیل, نفس ارتکاب به گناه مطرح نیست, بلکه پى آمدهاى این گناه چون مستى و علنى بودن در اجتماع مطرح است. پس شرب خمر در فرض کلى جزو حقوق الله است.75 و در نهایت, چون اصل اولى , عدم دخالت است, نمى توان از مسئله خمر به مسئله ترک حجاب تسرى داد, چه موضوع خمر ویژگى هایى دارد که براى آن اجراى حد در سنّت آمده است (هر چند در فریضه نیامده است). 6. اختیار ولى فقیه بر مجازات متخلفان گفته اند یکى از ادله الزام بر پوشش, ادله ولایت فقیه است. گفته شده است یکى از وظایف هر حکومتى, برقرارى نظم و آرامش و امنیت در جامعه است و یکى از عوامل ایجاد امنیت و برقرارى نظم, تدوین صحیح قوانین براى اجراى احکام مربوط به انتظام امور جامعه و مجازات خطاکاران است. ولایت فقیه که در ادامه ولایت پیامبر و امامان معصوم است, این وظایف را بر عهده دارد. از آن جا که فقیه, مسئول اجراى احکام اسلامى است و حجاب یکى از این احکام به شمار مى رود, وظیفه دارد قوانینى تدوین کند که مردم را به حجاب ملزم کند و در صورتى که آن قانون اجرا نشد, خطاکاران را مجازات کند. بنابراین, طبیعى ترین اختیار ولى فقیه, حق قانون گذارى و اجراى قوانین براى تحقق احکام اسلامى در جامعه است. پوشش و الزام بر آن هم جزو این احکام است که نه تنها جایز است, بلکه لازم است در جامعه عملى شود و حاکم اسلامى این اختیار را دارد تا براى متخلفان آن, مجازاتى تعیین کند. پاسخ 1. با پذیرش چنین حقى براى ولى فقیه به ویژه برقرارى نظم و آرامش و اجراى احکام اسلامى, این پرسش مطرح است که منظور از احکام و واجبات الهى, کدام دسته از آن هاست. آیا احکام عبادى آن هایى است که نیت و قصد قربت در صحت آن ها دخالت دارد یا احکامى است که عبادى نیست, ولى شارع, به انجام آن ها راغب است, مانند ازدواج, طلاق, ارث, اطعمه و اشربه. پس حق دخالت دارد. آیا حکومت و جامعه دینى وظیفه دارد با مردم نسبت به انجام همه واجبات و ترک محرمات در هر جایى به اجبار رفتار کند یا چنین حقى در محدود معیّنى به ولى فقیه داده شده است؟ از نظر دینى, اصل اولى, ولایت نداشتن هیچ فردى بر فرد دیگر است, مگر در جایى که دلیل یقینى بیاید و از این اصل بیرون ببرد; زیرا همه انسان ها در عالم خلقت و داشتن رتبه انسان, تا زمانى که دلیلى بر ثبوت ولایت برایشان دلالت نکند, با هم برابر هستند.76 به عبارت دیگر, دستور و حکم هیچ کس جز خدا بر انسان نفوذ ندارد و پیروى از آن واجب نخواهد بود. خداوند چون فیض هستى به او برمى گردد و هستى بخش جهان است, سخن او مطاع است, ولى دیگران هیچ ولایتى ندارند مگر این که مردم, خود, کسى را پذیرفته باشند و انتخاب کرده و به او حق داده باشند که در کارهاى معیّنى دخالت کند. بنابراین, باید ببینیم که آیا خداوند به پیامبر و ائمه و در مرحله بسیار پایین تر, به ولى فقیه چنین اجازه اى داده است که در هر کارى از جمله در کارهاى فردى و خصوصى و حتى اجتماعى و احکام الهى که مرتبط میان آفریده و آفریدگار است, دخالت کند یا دخالت در محدوده اى و با روشى معیّن است؟ بى شک, حکومت دینى افزون بر کارهایى که عقلاى جهان در نظم و اداره امور و تأمین معیشت و حفظ آرامش و امنیت و دفاع انجام مى دهند, به این جهت که دینى است, وظیفه دارد در شکل کلان, جامعه را در روند درست و سالمى قرار دهد و زمینه هاى هدایت پذیرى انسان ها را فراهم آورد و موانع آن را از میان بردارد. حکومت دینى و ولى فقیه, در سطح برنامه ریزى و سازمان دهى وظیفه دارد و مردم به او حق مى دهند بیش ترین تلاش خود را به رفع موانع هدایت و برداشتن عوامل فساد و انحراف, مانند فقر و تبعیض و بى عدالتى و حفظ کرامت انسانى و تأمین آزادى معطوف دارد و شرایط گرایش مردم به طرف حق, نیکى و درستى را فراهم آورد. با این حال, نمى تواند در تمام واجبات و ترک محرمات, به اجبار رفتار کند.77 به دیگر سخن, خداوند چنین حق و ولایتى را به چنین حکومتى نداده است که با وضع قوانین محدود کننده, با مجازات و ترس, مردم را به انجام تکالیف دینى وادارد و اگر کسانى تکالیف دینى را انجام ندادند, به استناد قوانین معیّنى, آن ها را تنبیه و مجازات کند. براى نمونه, اگر کسى نماز نمى خواند, آن ها را به خواندن نماز وادار سازد; اگر روزه نمى گیرند; تکلیف کند روزه بگیرند; اگر ازدواج نمى کنند, اجبار به ازدواج کند یا اگر لباس, مسکن و غذایى مى خواهند, از آن منع کند یا به خوردن نوعى غذا و پوشاک و مسکن الزام کند. این ها بدان دلیل است که ولایت آن ها اطلاق ندارد و شامل هر نوع اختیارى نمى شود. امیرمؤمنان على(ع) که افزون بر امامت و مرجعیت دینى, شرایط براى حکومت ایشان فراهم گردید و تجربه هاى حکومتى نیز داشت, درباره وظایف حکومت فرموده است: لابد لامة من امام یقوم بامرهم فیأمرهم و ینهاهم و یقیم فیهم الحدود و یجاهد العدو و یقسم الغنائم و یفرض الفرائض و یعرفهم ابواب ما فیه صلاحهم و یحذرهم ما فیه مضارهم, اذ کان الامر و النهى احد اسباب بقاء الخلق.78 در این روایت, آن حضرت پس از بیان ضرورت حکومت و وجود حاکم, امر و نهى و اقامه حدود و جنگیدن با دشمن و تقسیم غنایم و مواریث را مطرح مى کند و به جز حدود که محدوده آن تعیین شده است, مسئولیت حکومت را در دیگر احکام, آشنا ساختن و ترویج و فرهنگ سازى امورى مى داند که به مصلحت جامعه است. حضرت نمى گوید باید اجرا کند و مجازات کند, بلکه مى گوید: (یعرفهم و یحذرهم). منظور, آشناسازى و هشدار و برحذرداشتن است. در جایى دیگر مى فرماید: (امام باید اقامه سنّت معلومه کند و بدعت هاى ناشناخته را بمیراند.)79 این که بخواهد با ولایت خود به هر کارى دست بزند و از هر روشى استفاده کند, باید دلیلى محکم و متقن وجود داشته باشد و آشکارا اثبات شده باشد. 2. ادله ولایت پیامبر (صرف نظر از مخبر وحى بودن و مفسر و تفصیل دهندگى در احکام) در امور عامه اجتماعى است; یعنى امورى که عقلا در کارهاى شان به حاکمان مراجعه مى کنند و وقتى که پیامبر و امام یا هر حکومت صالحى است, به آن ها مراجعه مى کنند و شامل امور شخصى, خصوصى و هر تکلیفى نمى شود که ناظر به حقوق دیگران است; چون اطلاق آیه شریفه: (النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم)80, شامل هر نوع اولویت نیست, بلکه به مناسبت حکم و موضوع و موضع و مسئولیت پیامبرى تقدم ولایت او بر دیگر ولایات موجود در جامعه است. در جامعه, چنین ولایتى به کسى داده نشده است و اگر بر فرض هم شک کنیم, به اصل عدم ولایت تمسک مى کنیم. هم چنین در مفاد کلمه: (الخیرة من امرهم), در آیه شریفه: (و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم)81, انتخاب نکردن هر کارى نیست, بلکه در کارهاى حکومتى و مصالح عمومى جامعه است; زیرا قضاوت خدا و رسول خدا در کارهایى است که به آن ها ارجاع مى شود یا در کارهایى است که حقوق دیگران ضایع مى شود و پیامبر در مقام پیش گیرى آن برمى آید. پیامبر خدا برخلاف مشیت خدا که مى فرماید: (ولو شاء لآمن من فى الارض کلهم جمیعاً)82, گام برنمى دارد. اگر با هدایت و راهنمایى ایمان آوردند, در داخل مشیت است, ولى با اجبار و اکراه نیست. همین طور آیه: (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم)83, به مناسبت حکم و موضوع اولى الامر به عنوان والیان امر در امور اجتماعى و سیاسى و قضایى, ناظر به حقوقى است که بدون دخالت و الزام انجام نمى گیرد و با انجام ندادن آن, مصلحت مهمى از دست مى رود نه در نوع پوشش یا پوشاندن سر و مثل آن که در دوران پیامبر و ائمه, کسان بسیارى آن را رعایت نمى کردند و هیچ دستور اجبارى و الزام کیفرآفرینى هم براى آن صادر نشد. 3. ادله ولایت فقیهان (بر فرض قبول آن به وسیله همه فقیهان) بیش تر از ولایت پیامبر و امام معصوم نیست که شامل همه امور و احکام شود و اگر دلیل ولایت را نه امر تعبدى, بلکه امرى عقلایى و اصطیاد شده از مجموعه ادله بگیریم,84 باز شامل امورى مى شود که عقلا در حکومت به آن مراجعه مى کنند, مانند ایجاد نظم, رفاه, امنیت, توسعه, فراهم کردن اسباب گرایش به معنویت و مانند این امور. ادله ولایت ناظر به نفوذ اوامر و اجراى همه احکام شخصى و فردى نیست و حتى ناظر به همه احکام اجتماعى نیست, چنان که امیرمؤمنان على(ع) درباره سیاست گذارى, مسئولیت ها و قلمرو وظایف حاکمان یادآور مى شود که به گونه اى عمل کنند تا هم مؤمنان و هم کافران در سایه حکومتش, سرگرم و بهره مند باشند; یعنى حکومت در پى مسلمان کردن نیست. حکومت اسلامى, واقعیت وجود مسلمان و کافر را در جامعه خود پذیرفته و بر اساس آن, وظیفه تعیین کرده است. على(ع) مى فرماید: و انه لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فى امرته المؤمن و یستمع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل و یجمع به الفىء, و یقاتل به العدو, و تأمن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوى, حتى یستریح بر و یستراح من فاجر.85 بى گمان مردم به زمام داران نیازمندند, خواه نیکوکار باشند یا بدکار تا مؤمنان در سایه حکومتش به کار خویش سرگرم و کافران بهره مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى کنند و به وسیله او اموال بیت المال جمع آورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود. جاده ها امن و امان باشد و حق ضعیفان از نیرومندان گرفته شود. نیکوکاران در رفاه بوده و مردم از دست بدکاران در امان باشند. نکته قابل توجه بهره جامعه مؤمن و کافر در حکومت است, نه این که بخواهند با الزام و اجبار کافران را از بین ببرند یا بر آن ها تنگ بگیرند. تنها با کسانى سخت گیرى مى شود که از قدرت خود سوءاستفاده مى کنند و علیه ضعیفان توطئه چینى مى کنند, خواه مسلمان باشند یا کافر. 7. اصل فقهى کل من خالف الشرع فعلیه حدُاو تعزیر یکى دیگر از ادله اى که بر الزام حکومتى پوشش اقامه شده, روایاتى است که درباره حدود آمده است. مضمون این روایات آن است که براى هر چیزى, حدّى است و اگر کسى از حدّ تجاوز کرد, بر او حدّ جارى مى شود. عن داود بن فرقد قال سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: ان اصحاب رسول الله(ص) قالوا سعد بن عبادة: ارأیت لو وجدت على بطن امرأتک رجلاً ما کنت صانعاً به؟ قال کنت اضربه بالسیف, قال: فخرج رسول الله(ص) فقال: ماذا یا سعد؟ فقال سعد: قالوا لو وجدت على بطن امرأتک رجلاً ما کنت صانعاً به, فقلت: اضربه بالسیف, فقال یا سعده فکیف بالاربعة الشهود؟ فقال یا رسول الله(ص) بعد رأى عینى و علم الله ان قد فعل؟ قال الى و الله بعد رأى عینک و علم الله بان قد فعل و ان الله قد جعل لکل شى حداً و جعل لمن تعدى ذلک الحد حداً.86 این روایت به این مضمون با سندهاى مختلف در کتاب هاى گوناگون روایى نقل شده و شیخ حرعاملى بر اساس آن, قاعده اى کلى استفاده کرده و بابى را با عنوان: (باب ان کل من خالف الشرع فعلیه حدا و تعزیر) تنظیم کرده است. شاید بتوان گفت در میان ادله شش گانه, این روایت, مهم ترین دلیلى باشد که ذکر شده و بسیارى از فقیهان بر اساس همین روایات, بحث کرده و فتوا داده اند. از این رو, جا دارد درباره آن بیش تر سخن گفته شود. گفته شده است هر چند سخن نخست روایت درباره کسى است که بدون اثبات جرم از طریق تعیین حکم, به مجازات دست مى زند, ولى در ذیل آن آمده است: (ان الله جعل لکل شى حداً و لمن) و در نسخه اى دیگر (على من تعدى حداً). از این روایت استفاده مى شود که خداوند براى هر تعدى از مرزها, مجازاتى براى انسان قرار داده است. حد در جمله اول به معناى مرز است و در جمله دوم به معناى مجازات است. چون جمله, تعلیل است و اطلاق دارد, شامل تعیین مجازات براى هر گناهى مى شود. محمد حسن نجفى (م 1266) در این باره مى نویسد: خلاف و اشکالى نیست از نظر نص و فتوا در این که اگر کسى فعل حرامى یا ترک واجبى انجام داد و از کبایر بود, امام مى تواند او را تعزیر کند تا اندازه اى که به حد نرسد و اندازه آن به امام وابسته است.87 البته ایشان از صاحب کشف اللثام, فاضل هندى (م 1137 هـ. ق) نقل مى کند وجوب تعزیر در صورتى است که با نهى و توبیخ بازداشته نشود وگرنه دلیل بر ضرب و تعزیر نداریم و کیفر تعزیر تنها در جاهایى مخصوص آمده است. بنا بر این تفسیر, به نظر صاحب جواهر, تعزیر, در کلام فاضل هندى و کلام دیگران, اولاً متوقف بر ارشاد است و ثانیاً شامل موارد غیرضرب از موارد انکار مى شود. آن گاه ایشان مى گوید چه بسا از همین روایت, استفاده تعمیم از ضرب مى شود. به این دلیل که مراد از حد در جمله: (ان ّ لکل شى حداً و لمن تجاوز الحد حد), تعزیر فعلى است.88 آیت الله خویى (م 1413) که به این روایت استدلال مى کند و بر اساس متن شرایع محقق حلى پیش رفته است, مسئله را به طور کلى مطرح مى کند و تعزیرات را در فعل حرام یا ترک واجب مى داند. وى چهار دلیل ذکر مى کند. یکى, کار امیر مؤمنان على(ع) (که در دلیل چهارم ذکر شد) است; دلیل دوم, مسئله اهتمام به حفظ نظام مادى و معنوى و اجراى احکام در مجارى خود در فرهنگ اسلامى است که مى گوید: (و من الطبیعى ان هذا یقنصى ان یعزر الحاکم کل من خالف النظام. ) دلیل سوم ایشان, نصوص خاصه در موارد مخصوص است که حاکم حتى کودکان و بردگان را تعزیر و تأدیب مى کند. دلیل چهارم همین روایت است که ایشان به آن استدلال مى کند و مى نویسد: (فللحاکم التعزیر بمقدار ما یراه من المصلحة على ان لا یبلغ الحد).89 پاسخ 1. شهرت و اجماعى که صاحب جواهر نقل کرده است, قابل اثبات نیست; زیرا بسیارى از فقیهان آن را مطرح نکرده اند یا بحث آن ها در ذیل حدّ زنا و ناظر به خصوصیات اضافى یا مادون حد زنا بوده و در مقام بیان تعزیر براى ترک هر واجب و ارتکاب هر حرامى نبوده است. به ظاهر, نخستین کسى که این مسئله را مطرح کرده, ابوالصلاح حلبى (م 447) در کتاب الکافى فى الفقه است, ولى پس از بحث حد زنا, اقسام واجبات عقلى مانند رد ودیعه و قضاى دین و واجبات شرعى مانند نماز و زکات و روزه را ذکر مى کند و مى گوید: (تعزیر و تأدیب براى اخلال هر واجبى است.)90 پس از او, محقق حلى (م 676 هـ. ق) و شهید اول (م 786 هـ. ق) آن را مطرح کرده اند و بر اساس آن, شارحان کتاب شرایع و لمعه به این مسئله پرداخته اند و صاحب جواهر ادعاى اجماع و شهرت کرده است.91 این در حالى است که بسیارى از فقیهان, این مسئله را عنوان نکرده یا در شکل خاص آن قائل شده و برخى نیز آن را انکار کرده اند. 2. هر چند بانیان این قول, دلیلى بر جواز تعزیر نسبت به ترک واجب و انجام حرامى نیاورده اند, ولى مدعیان اجماع, به ادله اى تمسک کرده اند که برخى از آن ها استدلال عقلى است و برخى از آن همین روایت است. پیش از این, درباره دلیل عقلى یا اصطیاد از اطلاقات ادله سخن گفتیم و دلالت نداشتن آن را توضیح دادیم. استناد به روایات (لکل شىء حد), را نیز در آینده توضیح خواهیم داد. از این رو, اجماع مدرکى خواهد بود و مستند ویژه اى ندارد و باید درباره حدود دلالت این روایت سخن بگوییم و براى اجماع به عنوان دلیل مستقل نمى توان سخن گفت. 3. تعزیر که در میان فقیهان متأخر, شلاق تفسیر شده, در میان علماى پیشین به معناى رفتارهاى مختلف انکار و نهى از منکر هم آمده است. از همین رو, محقق طباطبایى (م 1231) در کتاب ریاض المسائل در تفسیر کلام صاحب شرایع مى گوید: (و یمکن تعمیم التعزیر فى العبارة و نحوها لمادون الضرب ایضاً من مراتب الانکار.)92 فاضل هندى نیز تعزیر را شامل حتى موارد غیرضرب از موارد انکار مى شمارد و صاحب جواهر آن را تأیید مى کند.93 4. بحث تعزیر براى ترک واجب و فعل حرام در کلام فقیهان عموماً ذیل بحث زنا مطرح شده و ناظر به کارهایى بوده که مادون حد است, مانند یافتن زن و مردى نامحرم در خانه در بسته و مشکوک. کسانى که این عنوان را توسعه داده اند, برخلاف سیاق ادله که سخن درباره حقوق اجتماعى است, عمل کرده و به همین دلیل, در بحث تعداد تعزیرها گفته اند مقدار آن باید با تناسب حد تعیین شده باشد. اگر مناسب با عمل زنا بوده, تعزیر آن با این عمل مناسب است و اگر مناسب با قذف یا شرب خمر بوده, مناسب با حد این اعمال تعیین مى گردد.94 از این سخنان به خوبى استفاده مى شود که تعزیر درباره هر فعل حرام یا هر ترک واجبى نیست تا شامل حکمى مانند حجاب شود و محقق حلى هم چنین ادعایى نداشته است. او نگفته است هر فعل حرامى, بلکه گفته است: (کل من فعل محرماً او ترک واجباً بما دون الحد); یعنى بحث درباره افعالى است که در درجه پایین تر از حدود قرار گرفته است, نه ترک هر واجبى و فعل حرامى. به همین دلیل, شهید ثانى (م 965) ذیل کلام محقق حلى مى گوید: (و یدخل فیه کل ما لم یوجب الحد فیما سبق من انواع القذف و السب و غیرها حتى قذف الوالد ولده و الاستماع بغیر الجماع من الاجنبیة).95 این سخن نشان مى دهد فهم ایشان از کلام حلى, عنوان کلى هر واجب و حرام نبوده و تنها ناظر به ارتکاب محرماتى است که در زیر حد هستند یا واجباتى است که به دلیل فعلى, اختلال ایجاد شده است, مانند زنا در ماه رمضان. 5. آیت الله خویى در تعمیم حکم, پیش از استدلال به روایت (لکل شىء حد), در دلیل دوم خود استدلال کرد که شارع مقدس براى حفظ نظام مادى و معنوى ناچار به تعیین ضمانت اجرایى است. سپس گفت طبیعى چنین حرکتى, تعیین تعزیر براى مخالفت با نظام است. البته ایشان نه احکام و واجبات را تعمیم داد و نه محرمات را و بحث خود را ذیل احکام حدود و در بحث زنا مطرح کرد. پس روشن نیست که منظور ایشان تعمیم قاعده در همه واجبات و محرمات باشد. حتى مانند صاحب جواهر, قید کبایر را هم نیاورد تا شامل گناهان صغیره نشود. اگر قرار باشد استدلال ایشان براى احکام فردى یا احکامى مانند حجاب تعمیم پیدا کند, محل تأمل است; چون حفظ نظام و اختلال در نظام, تنها شامل احکام اجتماعى مى شود که انجام ندادن آن ها مایه اختلال در امنیت و معنویت جامعه مى شود. اگر در جایى الزاماً به معناى حفظ نبود و ترک آن ایجاد اختلالى نکرد, نمى توان به این دلیل تمسک کرد و قائل به تعمیم شد. 6. در دلالت این روایات بر این اصل فقهى که بگوییم هر ترک واجب و فعل حرامى, تعزیر دارد و از اطلاق این روایت استفاده مى شود, از چند منظر مى توان مناقشه کرد: الف) موضوع روایت در جایى است که شخص دیده کسى روى شکم زنش خوابیده است و بر این اساس مى خواسته مرد را بکشد و پیامبر فرموده است به چه دلیل چنین عملى انجام مى دهى, در حالى که زنا ثابت نشده تا تجاوز اثبات شده باشد. حضرت مى فرماید: (ان لکل شى حد و لمن تجاوز الحد حد). هر چیزى قانونى دارد و عمل تو برخلاف قانون و تعدى از قانون اثبات جرم با چهار شاهد است. او تخلف کرده و مجازاتى دارد, ولى مجازاتش کشتن نیست. بنابراین, به مناسبت موضوع و حکم, روشن مى شود محل بحث, بر حذر داشتن مخاطب از مجازات بدون دلیل است و نمى توان از این روایت, قاعده کلى اصطیاد کرد. این روایت در مقام بیان تثبیت تعزیر نیست, بلکه در مقام بیان این نکته است که هر چیزى حسابى و کتابى و طریقى براى اثبات جرم دارد و تلقى تو که چون دیده ام روى زن من خوابیده است, براى کشتن کافى نیست. ب) همان گونه که پیش از این اشاره کردیم و گفتیم محقق حلى و بخشى از شارحان کلام او فهمیده اند, موضوع روایت, ناظر بر امورى است که جرمى تحقق یافته که نزدیک به جرم هاى کیفرى است, ولى براى آن حد تعیین نشده, مانند شبهه زنا, شبهه سرقت, شبهه قذف, شبهه شراب خوارى علنى و بدمستى. این که حجاب را آن هم اگر کسى مقدارى از موى سرش و دستش و سینه اش را نپوشاند, در ردیف این روایت قرار دهیم, از آن برنمى آید و در سیاق ذکر آن نیست و از عنوان ذیل استفاده نمى شود. ج) مفهوم حد (لکل شىء حد), در روایت روشن نیست. آیا مجازات است یا مرزبندى است و با کلمه بعدى چه فرقى دارد؟ به همین دلیل, برخى فقیهان معاصر مانند آیت الله گلپایگانى, استناد به این روایت را نپذیرفته اند و چند اشکال گرفته اند: نخست, اجمال تلک الروایات. گفته اند چون نمى دانیم آیا مراد همه اشیا است, حقیقت بدون استثناست یا تنها احکام خاصى است, مجمل است. وانگهى نمى دانیم که مراد از این حد چیست: (لایعلم ان المراد من الحد کل شى ما هو). هم چنین نمى دانیم اگر از حد تجاوز کرد, مراد از حدى که انجام مى گیرد, چیست. استفاده کردن معناى تعزیر از کلمه حد دوم هم جاى تأمل دارد: (التردید فى المراد من الحد الثانى ما یشمل التعزیر, لان الکلام فى استفادة ذلک).96 آیت الله اردبیلى نیز معناى حد را به معناى حکم و کاربرد آن را در عقوبت از باب تطبیق کلى به مصداق97 مى داند. بنابراین, حداکثر دلالتى که این روایت دارد و مى خواهد بگوید, این است که تو نمى توانى حد جارى کنى; زیرا خداوند براى هر چیزى, حدود و حریمى تعیین کرده و تجاوز از این حریم هم خودش حدّى دارد و براى هر تجاوزى از محدوده قانون کیفرى تعیین شده است, چنان که قرآن مى فرماید: (و من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه)98 که در این آیه هم تجاوز از حدودالله, به معناى مرز قانونى است, نه به معناى تعزیر کردن. و کاربرد روایت هم ناظر به معناى آیه است. شاهد بر مسئله تعبیر (وجعل مادون الاربعة الشهداء)99 قرینه بر این معنى است که موضوع درباره تجاوز نکردن از حد معیّن شده شرعى است, نه تعمیم براى هر حکم شرعى که حدى تعیین نشده است, مانند حجاب. نتیجه گیرى جهت گیرى کلى این نوشتار, نقد و بررسى ادله فقهى الزام حکومتى بود. هر چند جا داشت از جنبه ایجابى راه هاى تحقق حجاب در جامعه اسلامى گفت وگو مى شد, ولى از آن جا که آن موضوع, نیازمند نوشتارى مستقل بود و لابه لاى نقد و بررسى هم به آن اشاره شد, محوریت این نوشته به مهم ترین دلایل که بر الزام استدلال شده بود یا ممکن بود استدلال شود, اختصاص یافت. پس از طرح نظریه ها نیز هفت دلیل مهم انتخاب گردید و در آغاز هر دلیلى تقریر شد. هم چنین تمام جنبه هایى که مى توانست در دلیلیت آن مفید باشد, بیان و پس از نقد و بررسى, کامل نبودن آن ها شرح داده شد. مهم ترین این ادله, سیره عقلا, اطلاقات ادله احکام بر اجراى آن, ادله نهى از منکر و روایات گوناگون در تعزیرات خاص و اصل فقهى کل من خالف الشرع فعلیه حد او تعزیر بود که به تفصیل نقد شد و در نهایت اثبات گردید که هیچ یک از این ادله براى اثبات جواز الزام و اجبار بر حجاب کافى نیست و جواز تعزیر و کیفر را از آن ها نمى توان استفاده کرد. حکومت اسلامى اگر مى خواهد فرهنگ حجاب را در جامعه حاکم سازد و آن را به هنجارى عمومى تبدیل کند, باید از راه هاى فرهنگى و روش هاى غیرمستقیم همراه با برنامه ریزى و هماهنگ با کارشناسى و رعایت نکات روان شناسى بهره بگیرد. پی نوشت ها: 1 . در کتاب هاى فقهى حکومتى اهل سنّت, برخى مسائل کلى آمده که ناظر به اجراى احکام است, (احکام السلطانیه ماوردى, ص 15) ولى درباره الزام حجاب چیزى نیامده است. تنها در احکام السلطانیه ابویعلى فراء (م 458) ص 304 آمده است: (ویأخذ اهل الذمة بما شرط فى ذمتهم من لبس الغیار و المخالفة فى الهیئة و ترک المجاهرة بقولهم فى عزیز ابن الله. ) مراد از لباس نیز در آن, لباس هاى تحریک آمیز است, نه ترک هر حجابى و برخلاف شرط حاکم است. پس موضوع کلى حجاب در میان مسلمانان مطرح نشده است. 2 . بخش وسیعى از این رساله ها را آقاى رسول جعفریان در دو مجلد با عنوان: (رسائل حجابیه) گرد آورده و انتشارات دلیل ما در سال 1380 به چاپ رسانده است. 3 . در وسائل الشیعه در ابواب لباس المصلى (باب 28 و 29), روایاتى ذکر شده که ائمه دستور مى دادند اگر کنیزکان در حال نماز سر خود را پوشاندند و خود را شبیه به زنان آزاد کردند, تنبیه شوند: (کن یضرین فیقال لهن لاتشبهن بالحرائر). (وسائل الشیعه, ج 4, ص 412). 4 . وسائل الشیعة, ج 20, ص 205. 5 . محیط مسلمانان در مناطق جغرافیایى متفاوت بوده است. براى نمونه, شامات و عراق به ویژه شهرهایى که مسلمانان با مسیحیان اختلاط بیش ترى داشتند و زنان در عرصه هاى اجتماعى و اقتصادى فعالیت بیش ترى مى کردند, در رعایت حجاب با دیگر مناطق تفاوت داشتند. در این باره نک: برتولد اشپولر, تاریخ ایران در قرون نخستین, ترجمه: مریم میراحمدى, تهران, انتشارات علمى فرهنگى, 1373 ش, ج 2, صص 182 و 188. 6 . این ادله را به صورت مستقل در نوشته اى نیافته ام, ولى در میان گفته ها و نوشته هاى پراکنده و در گفت وگو با یکى از نظریه پردازان آن آمده است. آن ها را تقریر و در حد ممکن به گونه اى بیان کرده ام تا به صورت دلیل مطرح گردد. 7 . در نیمه دوم سال 1384, جلسه هایى در مرکز مطالعات زنان وابسته به مدیریت حوزه علمیه برگزار گردید. در این جلسه, دو گروه بودند. گروهى درباره ادله الزام بر حجاب سخن مى گفتند و این ادله را مطرح کردند. گروهى نیز این ادله را نقد مى کردند. چون سال ها پیش کتابى درباره قلمرو اجرایى شریعت در حکومت دینى نوشتم و آن ادله را نقد مى کردم, کوشیدم که این ادله را به صورت مستقل, وارسى و نقد کنم. 8 . ملک, 2. 9 . کهف, 7. 10 . کهف, 29 . 11 . اسراء, 7. 12 . آل عمران, 83. 13 . یونس, 99. 14 . زمر, 7. 15 . شعراء, 4. 16 . بقره, 229. 17 . نحل, 125. 18 . این جمله, ناظر به روایتى از امام صادق(ع) درباره اهل بلاد جنوبى حجاز و بادیه نشینان عراق و نامسلمانان علوج است که حجاب را رعایت نمى کردند و الزامى هم بر آن نبود. (وسائل الشیعة, ج 20, ص 205, باب 112) بر اساس روایات دیگرى, اگر مى خواستند کنیزکان مسلمان حتى در حال نماز سر خود را بپوشانند, منع مى شدند. (وسائل الشیعه, ج 4, صص 408 ـ 412) 19 . نک. معجم الفاظ قرآن, ج 2, ص727. 20 . حجر, 62. 21 . مجادله, 2. 22 . مائده, 79. 23 . نحل, 16 و نور 21. 24 . علامه طباطبایى مى گوید: (معروف آن است که افراد جامعه انسانى آن را مى شناسند, بدون آن که نسبت به آن جاهل باشند یا آن را انکار نمایند). (المیزان, ج 4, ص 255) در جایى دیگر مى نویسد: (معروف آن است که انسان ها آن را با ذوق اجتماعى درک کنند). (همان, ج 2, ص 232) 25 . آل عمران, 104. 26 . تحریم, 6. 27 . وسائل الشیعه, ج 16, ص 148, باب 9 از ابواب امر و نهى, ح 1. 28 . همان, ح 2, ص 148; تفسیر برهان, ج 8, ص 55, ح 3 و 4. 29 . جواهر الکلام, ج 21, صص 380 و 381. 30 . مجمع الفائدة و البرهان, ج 7, ص 542. 31 . نجفى, ج 21, ص 356. 32 . حر عاملى, ج 20, ص 167. 33. النهایة, ص 299. 34 . کلینى, کافى, ج 2, ص 78. 35 . جواهر الکلام, ج 21, ص 383. 36 . نک: آل عمران, 104; اعراف, 157; عنکبوت, 29, 45; حجر, 62; مائده, 79; نحل, 9. 37 . بقره, 256. 38 . یونس, 99. 39 . وسائل الشیعة, ج 16, ص 131, باب 3, ح 1. 40 . تهذیب, ج 6, ص 181. 41 . تحف العقول, ص 237; وسائل الشیعة, ج 16, ص 130. 42 . همان, ج 16, ص 133, ج 8, نهج البلاغه, کلمات قصار, شماره 373. 43 . نک: وسائل الشیعه, ج 16, ص 144, باب 7, باب وجوب هجر فاعل المنکر و التوصل الى ازالته بکل وجه ممکن. 44 . همان, خبر4. 45 . بقره, 256. 46 . یونس, 99. 47 . جمله لا اکراه فى الدین, خبرى است; یعنى خداوند مى خواهد خبر دهد که عقاید دینى و احکام الهى, متوقف بر باور داشتن است که امر قلبى است و امور قلبى قابل تصرف نیست و با منع و اکراه و اجبار حاصل نمى گردد و قابل تخصیص و تقیید نیست. 48 . وسائل الشیعه, ج 28, ص 368. 49 . همان. 50 . همان, ص 294, ج 4, باب 28. 51 . همان, ص 200. 52 . همان, ص 202. 53 . کافى, ج 7, ص 225. 54 . تهذیب, ج 10, ص 71. 55 . همان, ص 117, وسائل الشیعه, ج 28, ص 281. 56 . همان, ص 129. 57 . وسائل الشیعه, ج 28, ص 376. 58 . همان. 59 . وسائل الشیعه, ج 28, ص 361. 60 . همان. 61 . وسائل الشیعه, ح 29, ص 377, باب 12 و 13, ابواب بقیه الحدود. 62 . معجم الرجال الحدیث, ج 22, ص 112. 63 . همان, ج 10, ص 74. 64 . وسائل الشیعه, ج28, ص 363. 65 . همان. 66 . وسایل الشیعه, ج 28, ص 357, باب 1 از ابواب نکاح البهائم. 67 . همان, ح 2, ص 357. 68 . همان, ص 361, ح 11. 69 . همان, ح 3. 70 . همان, صص 360 و 361; استبصار, ج 4, ص 224, ج 840; تهذیب, ج 10, ص 61. 71 . وسائل الشیعه, ج 28, ص 370, باب 7, ابواب بقیه الحدود. 72 . جامع الرواة, ج 1, ص 503; قاموس الرجال, ج 7, ص 46. 73 . تهذیب الاحکام, ج 10, باب الحد فى السکر, ص 96 . 74 . تهذیب الاحکام, ج 10, ص 91 . 75 . همان. 76 . میرعبدالفتاح مراغه اى, العناوین, ج 2, ص 557; حسین على منتظرى, دراسات فى ولایة الفقیه, ج 8, ص 28. 77 . درباره تفصیل جایگاه و وظایف حاکم اسلامى و اختیارات وى نک: سیدمحمدعلى ایازى, مقاله (حکومت دینى ویژگى ها و آفات), صص 55 ـ 96, کنگره امام خمینى(ره) و اندیشه حکومت اسلامى. 78 . بحار الانوار, ج 90, ص 41. 79 . نهج البلاغه, خطبه 164. 80 . احزاب, 6. 81 . احزاب, 36. 82 . یونس, 99. 83 . نساء, 59. 84 . چنان که برخى از فقیهان معاصر گفته اند: نک: موسوى خمینى, ولایت فقیه, صص 17 ـ 28; حسین على منتظرى, دراسات فى ولایة الفقیه, ج 1, ص 161; محمدحسین نایینى, تنبیه الامة و تنزیه الملة, ص 73. 85 . نهج البلاغه, خطبه 40. 86 . وسائل الشیعة, ج 28, ص 14, باب 2 از ابواب مقدمات حدود. 87 . جواهر الکلام, ج 41, ص 448. 88 . پیش از طرح فقیهان شیعه, علماى اهل سنّت, تعزیر بر معاصى را مطرح کردند و گفتند در جایى که حد تعیین نشده, ولى امر و قاضى مى تواند به حسب مصلحت و مادون حد, تعزیر کند و این مسئله را دسته بندى کردند. نک: احمد فتحى, العقوبة فى الفقه الاسلامى, صص 134 و135. 89 . مبانى تکمله المنهاج, ج 1, صص 337 و 338. 90 . سلسلة الینابیع الفقهیة, ج 23, کتاب الحدود, صص 74 و 75. 91 . جواهر الکلام, ج 41, ص 448. 92 . ریاض المسائل, ج 16, ص 63. 93 . جواهر الکلام, ج 41, ص 448. آیت الله گلپایگانى نیز این احتمال را تقویت کرده است (نک: تقریرات الحدود و التعزیرات, ج 1, صص 297 و298). 94 . ریاض المسائل, ج 16, ص 62. 95 . نک: مسالک الافهام, ج 14, ص 457. 96 . تقریرات الحدود و التعزیرات, ج 1, ص 297 و 298. 97 . نک: فقه الحدود, ص 65. 98 . بقره, 187, 229, 230. 99 . حدیث دوم همین باب, ص 15. ............................................................................ منبع:فصلنامه فقه ، شماره 52

خبرگزاری فارس