هرمنوتیک فلسفی گادامر در بوته نقد

نویسنده: سیداحمد غفّاری قره‌باغ

چکیده

هرمنوتیک ابتدا به مجموعه قواعد تفسیر متن مقدّس می‌پرداخت، ولی طولی نکشید که قدم به حوزه فلسفی نهاد، تا آنجا که در اواخر قرن بیستم، بحث غالب فلسفه غرب گردید. شناخت دوره‌های هرمنوتیکی و تفاوت نحله‌های متعدد هرمنوتیکی کمک زیادی به فهم مقصود طرّاحان آن می‌کند.

هرمنوتیک فلسفی در این میان، در پی چاره‌جویی برای تأسیس فلسفه‌ای ناظر به ساختار هستی‌شناختی فهم، ابتدا توسط هایدگر و سپس توسط گادامر، طرّاحی گردید.

این مقاله با بررسی نحله‌های هرمنوتیکی، به معرفی تفصیلی هرمنوتیک فلسفی و در انتها، به نقد آن پرداخته است.

 

مقدّمه

 

بسیاری از دانش‌ها همچون فلسفه تحلیلی، الهیّات و نقد ادبی با مقوله فهم و تفسیر متن در ارتباطند. از این‌رو، همان‌گونه که علم منطق خاصیت ابزاری برای همه علوم دارد و هر متعلّمی در هر علمی ناچار از تدقیق در اصول منطق است، علم هرمنوتیک یا همان علم تفسیر متن نیز مورد نیاز همه متعلّمان علوم مرتبط با متن و چارچوب فهم است. بدین‌روی، می‌توان طرح نظریات هرمنوتیکی در شاخه‌هایی از علوم، همچون کلام و فلسفه و تفسیر متون مقدّس و عموم علوم تجربی و ریاضی را به مثابه انقلاب کوپرنیکی جدید در ساحت فهم و تلقّی بشری نسبت به گزاره‌های علمی قلمداد نمود؛ چراکه در انقلاب کوپرنیکی مشهور، محور کهکشان شیری از زمین به خورشید تغییر یافت، در نظریه هرمنوتیک نیز محور فرایند فهم از مؤلّف به مفسّر انتقال یافت.

هر کس که به نوعی دچار مشکلی در فهم یک متن می‌گردد، هر کس که به کشف بدفهمی از عبارتی نایل می‌شود و دانش‌آموزی که سعی در فهم فرمول هندسی دارد و حتی عاشقی که سعی در ابراز عشق خود می‌نماید، همگی در میدان و قلمرو هرمنوتیک قدم می‌زنند. بدین‌روی، این سخن چندان دور از انتظار نیست که بگوییم: «علم هرمنوتیک چهارراه اندیشه معاصر است.»

تاریخچه هرمنوتیک[1]

ظاهرا اولین مستندی که برای استعمال لفظ «هرمنوتیک» (hermeneutics) یافت شده، به عصر یونان باز می‌گردد که جناب ارسطو در کتاب ارغنون، عنوان مبحث «منطق قضایا» (Peri Hermeneias) را به معنای «در باب تفسیر» نامید که به بررسی ساختار دستوری گفتار آدمی می‌پردازد.

در ریشه‌شناسی (اتیمولوژی)، این واژه در مفهوم کنونی «hermeneuein» به معنای تفسیر کردن یا تأویل کردن و مفهوم اسمی آن «hermeneia» به معنای تأویل و تفسیر است. گویا به متن مبهمی برخورده‌ایم که قصد به فهم درآوردن آن را داریم.[2]

 

کلمه یونانی «هرمایوس» (hermeios) اشاره به کاهنی است که پیشگوی معبد «دلفی» بود. این کلمه و فعل متداول‌تر «هرمینویین» (hermeneuein) و اسم «هرمینیا» (hermeneia) به نام خدای پیام‌آور، یعنی «هرمس» (hermes) باز می‌گشت که ظاهرا این کلمات از نام او گرفته شده‌اند. نام هرمس به طرز پرمعنایی با وظیفه تبدیل آنچه ورای فهم بشر است، به صورتی که فکر و هوش انسان قادر به درک آن است، پیوند یافت و بدین‌سان، اشکال گوناگون این کلمه متضمّن به فهم درآوردن چیزی یا موقعیتی است که نامفهوم باشد.[3]

 

دان هاور (Donn Hauer) در سال 1654 میلادی برای عنوان کتابش نام هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون مقدس[4] را برگزید و این اولین بار در تاریخ مباحثمتن‌شناسی است که مبحث «هرمنوتیک» با این واژه قدم به عرصه دانش نهاد. بنابراین، مفهوم «هرمنوتیک» به عنوان شاخه‌ای از دانش، مربوط به دوران مدرنیته و محصول نوانگاری‌های قرن هفدهم است که البته تلاش بی‌وقفه مارتین لوتر در برکنار نمودن مرجعیت کلیسا در تفسیر متن مقدّس، مهم‌ترین منشأ برای این امر بود.[5]

 

هرمنوتیک و اشتراک لفظی

 

در مقام بیان تنوّع نحله‌های هرمنوتیک، می‌توان به سه برخورد کاملاً متمایز اشاره کرد:

 

1. هرمنوتیک خاص: در این قسم هرمنوتیک، برای هر شاخه و هر رشته از علوم، یک دسته اصول و قواعد مخصوص همان رشته موجود است. از این‌رو، هرمنوتیک هر رشته، خاص آن رشته بوده و به همین دلیل، این قسم هرمنوتیک‌ها خاص هستند.

نویسندگان نخستین متون هرمنوتیکی ضبط و ثبت قواعد و اصول تفسیری را همواره در شاخه‌های خاصی از علوم، نظیر الهیّات، حقوق، فلسفه و علم‌اللغه دنبال می‌کردند و متون هرمنوتیکی خاص را عرضه می‌کردند و گرچه برخی از اصول و مفاهیم مندرج در آنها دارای قابلیت کاربرد عام بودند، اما آنان به فکر ارائه هرمنوتیکی عام برای تمام شاخه‌های علوم مبتنی بر تفسیر برنیامدند، بلکه هرمنوتیک قدسی را برای متون مقدّس و هرمنوتیک فلسفی را برای متون فلسفی آماده کردند.

به این نوع هرمنوتیک، «هرمنوتیک کلاسیک» نیز اطلاق می‌شود. در هرمنوتیک کلاسیک، ما با یک بحث روش‌شناختی در باب روش تفسیر متون مواجهیم که در عصر روشنگری شکل گرفت. در این رویکرد، هرمنوتیک منطق گفتمان است و بدین‌روی، متفکرانی که قصد جابه جایی مرجعیت کلیسا در تفسیر متن مقدّس را داشتند، نیازمندی خود را در مسیر استقلال از روحانیت مسیحی توسط تبیین اصول و قواعد منظم در باب تفسیر متون برطرف نمودند.

روشنگران و روشن‌فکران عصر روشنگری بر این نکته اصرار می‌ورزیدند که عقل انسانی می‌تواند به همه حقایق دست یابد و در عملیات فهم نیز فقط باید راه‌کار و به اصطلاح، چارچوب آن تعیین گردد تا بدون نیاز به واسطه سماوی، چنین روندی به طور عادی طی گردد.

پیدایش هرمنوتیک کلاسیک، به قرن هفدهم میلادی باز می‌گردد که در سال 1723، با تألیف کتابی با عنوان نهادهای هرمنوتیکی قدسی گام به عرصه تألیف نهاد. رامباخ در این کتاب، بر «اصلِ انطباق» پافشاری کرد و مدعی شد: فهم بشری قابل انطباق با معنای مندرج در متن است. مراد وی از «انطباق»، انطباقِ تفسیرِ مخاطب، با معنای مندرج توسط مؤلّف در متن بود.

2. هرمنوتیک عام: این گرایش نوین در هرمنوتیک ـ که به «هرمنوتیک رمانتیک» نیز معروف است ـ از قرن هجدهم آغاز شد و نخستین کسی که علمدار طرّاحی این عمومیت مورد ادعا بود، متکلّم آلمانی و طراح لیبرالیسم دینی، فردریک شلایر ماخر (1768ـ1834) بود. از جمله القاب شلایر ماخر، «کانت هرمنوتیک» است؛ چراکه اگر کانت، به تحلیل موقعیت فاهمه بشری پرداخت و وجهه همّت خویش را بر نقد «عقل» نهاد، شلایر ماخر نیز، هم به برآورد شأن فهم و هم به بررسی حیث فردیت فهم ـ که به عقیده شلایر ماخر مورد غفلت کانت واقع شده بود ـ همّت گمارد.[6]

 

تفاوت شلایر ماخر و کانت در این بود که شلایر ماخر به جای «شی‌ء» در فلسفه کانت، «متن» را قرار داد و چنین نتیجه‌گیری کرد که ما به متن از آن حیث که متن است، راه و شناختی نداریم، بلکه ما به متن فقط از آن حیث که در فهم ما بروز می‌کند، می‌توانیم دست‌رسی و شناخت داشته باشیم.

 

وی نقطه شروع هرمنوتیک مورد نظر خود را این سؤال قرار می‌دهد که «چگونه هر گفته‌ای، چه ملفوظ و چه مکتوب، واقعا فهمیده می‌شود؟»[7]

 

در هرمنوتیک عام، هرمنوتیک وارد سطح روان‌شناختی می‌گردد. این ساحت متأثّر از جنبش رمانتیسم (ناقد عقل‌گرایی عصر روشنگری) بود و از این‌رو، به نام «رمانتیک» معروف گشت.

شلایر ماخر مفسّر را دایم نیازمند هرمنوتیک می‌داند؛ زیرا هرمنوتیک موردنظر او موتور فعّالی است که در حین فهم متن، باید مدام روشن باشد و امکان سوء فهم، احتمالی است که همواره وجود دارد.

به عبارت دیگر، در نظر هرمنوتیک کلاسیک، اصل بر صحیح بودن فهم و تفسیر است و جریان فهم متن، روال عادی و طبیعی خود را دارد، مگر آنکه ابهام و مشکلی پیش آید و هرمنوتیک، دانشی کمکی برای رفع ابهام و پیچیدگی به شمار می‌آید، و حال آنکه در تلقّی شلایر ماخر، اصل بر سوء فهم است، مگر آنکه به کمک قواعد هرمنوتیک، از بدفهمی پرهیز شود.

 

در این نوع، علاوه بر آشنایی با اصول علم لغت و علم دستور زبان، نیاز به آشنایی با موقعیت مؤلّف و شخصیت وی نیز مورد تأکید است و از این‌رو، مفسّر باید شخصیت گوینده را بازسازی کند و سپس منظور او را حدس بزند و از همین‌جاست که فهم دقیق یک متن امری دشوار است. بنابراین، در هرمنوتیک شلایر ماخر، محور فهم دو گزینه حسّاس مؤلّف و متن است.[8]

 

طرح شلایرماخر را می‌توان تلاش برای شکل دادن علم هرمنوتیک عام در مقام فن یا صناعت فهم دانست. از نظر وی، این فن در ذاتش یکی است، چه متنْ سندی حقوقی باشد و چه کتابی مقدّس و دینی و یا اثری ادبی. هر علمی دارای تفاوت‌هایی با دیگر علوم است و ابزارهای خاص را برای مسائل خاص خود دارد. اما در زیر این تفاوت‌ها، وحدت بنیادی‌تری نهفته است. همه متن‌ها زبانی هستند و برای شکل دادن معنای اندیشه کلی، نیازمند فهم ساختار دستوری هستیم. اگر اصول فهم کامل زبان دقیقا بیان شده بود این اصولْ مبیّن علم هرمنوتیک عام می‌بود.

 

ملاحظه می‌شود که عمومیتی که تا پایان قرن نوزدهم برای هرمنوتیک به دست می‌آید، عمومیتی نسبی است و شامل همه شاخه‌های معرفتی بشر نمی‌شود؛ زیرا عمومیت مطرح شده در آثار کسانی همچون شلایر ماخر، محدود به تفسیر متن است و به همین دلیل، قواعد و اصول تفسیری مورد نظر آنها تنها شامل آن دسته از معارف بشری می‌شود که با تفسیر متن سروکار دارند.

 

3. هرمنوتیک فلسفی: از این نوع هرمنوتیک، به «پدیدارشناسی فهم» نیز یاد می‌شود. گرایش خاصی در هرمنوتیک است که با مارتین هایدگر (1889ـ1976) و کتاب معروف او به نام هستی و زمان آغاز می‌شود. هرمنوتیک پیش از مارتین هایدگر، نوعی معرفت‌شناسی و روش‌شناسی بود؛ یعنی در جست‌وجوی ارائه روش بود. برای نمونه، هرمنوتیک عصر روشنگری هرمنوتیک را ارائه روش برای تفسیر متون، و علمی کمکی برای رفع ابهامات متن می‌دانست. هرمنوتیک رمانتیک نیز از سنخ روش‌شناسی بود؛ زیرا شلایر ماخر هرمنوتیک را روشی برای پرهیز از سوء فهم می‌دانست.

 

هایدگر در قرن بیستم، به طور کلی، فلسفه وجودی خود را به جای «روش‌شناسی» و «معرفت‌شناسی» برمی‌گزیند. وی هرمنوتیک را نیز از روش به فلسفه ـ یا وجودشناسی ـ تبدیل نمود.[9]

 

به عبارت دیگر، هایدگر و اخلاف وی به جای بررسی روش فهمیدن، به عنصر اصلی فهم، یعنی «دازاین» (کسی که می‌فهمد) می‌پردازد و درصدد است تا او را عریان از دیگران، به عنوان یک وجود در هستی، مورد ارزیابی قرار دهد، بی‌آنکه به چیزی تعلّق داشته باشد؛ چراکه متعلّق کردن انسان به هر چیزی جز هستی، فهمی حداقلی درباره فهمنده به ما ارائه می‌دهد.

آموزه‌های هرمنوتیک فلسفی از چنان اهمیتی برخوردارند که همه هرمنوتیست‌های پسین را در قالب دفاع و تکمیل یا رد و انتقاد در دامنه خود جای داده است. میشل فوکو می‌نویسد:

هایدگر همیشه برای من فیلسوفی اصلی بوده است... رشد فلسفی من با هایدگر آغاز شد.[10]

ژاک دریدا نیز چنین می‌نگارد:

من شک دارم بتوانم چیزی بنویسم که هایدگر پیش‌تر درباره آن ننوشته باشد.[11]

پیش‌فهم از نظر هایدگر

هایدگر معتقد است: هر فهمی دارای قالبی پیشین ساختار است که سه‌لایه دارد:

الف. پیش داشت:[12] نوعی فهم اجمالی و پیشینی است کهبه صورت ارتکازی در نهاد هر شخص در سیر تاریخ، شکل گرفته و تکوّن یافته. برای مثال، فهم کلی از تاریخ، پیش‌داشت فهم از هر واقعه تاریخی است.

 

ب. پیش نگرش:[13] پیش نگرش افق خاصی را در برابرچشمان فهمنده باز می‌کند و نشان می‌دهد که شخص چگونه باید با متن مورد تأویل مواجه گردد و چگونه باید تأویل نماید. به عبارت دیگر، اگر فهم یک واقعیت نیازمند افق و منظر خاصی باشد، این افق و منظر از پیش رقم خورده است.

 

ج. پیش برداشت:[14]عبارت است از: نوع خاص ازانتظاراتی که پیش از تأویل، در معرض نظر شخص تأویلگر است. به عنوان مثال، برایتان اتفاق افتاده است که هنگام مشاهده مسابقه بین دو تیم، علاقه دارید تیم آبی، بر تیم مقابل پیروز شود و حتی در صورت تساوی، این تساوی را در ذهن خود به نفع تیم مورد علاقه خود تبیین می‌کنید. در مثالی دیگر، هنگام مواجه شدن با یک مکتوب دینی، نوع انتظارات شما از آن مکتوب، می‌تواند در فهم شما مؤثر گردد.

هایدگر تصریح می‌کند که این سه عنصر در هر انسانی وجود دارند و هر شناختی مستند به این سه پیش فهم است و برخی از این عناصر دخیل در فهم، توسط تأویلگر به وجود نیامده‌اند، بلکه محصول دوران تاریخی عصر حضور تأویلگر هستند که البته مورد توافق عامه انسان‌های معاصر نیز هستند.[15]

از این‌رو، با توجه به این نظام هماهنگ بین ذهن مفسّر و متن در دسترس، هایدگر معتقد است: تفسیر و تأویل و به طور کلی، عملیات فهم محصول پیش ساختار فهم است و از این‌رو، طبیعی است که نتواند معنای نهایی نویسنده را درک کند و اساسا فهمیدن در نظر هایدگر، به معنای کشف مراد نویسنده نیست، بلکه گشودن دریچه‌هایی است که در خود متن نهاده شده، هرچند برای مؤلّف آن متن ناگشوده باشند.[16]

نگاهی به زندگی‌نامه گادامر

هانس گئورگ گادامر در سال 1900 میلادی در «برسلاو» ـ شهری در جنوب غربی لهستان ـ به دنیا آمد. وی در فلسفه، شاگرد هارتمن و ناتورپ (فیلسوفان نوکانتی) و مارتین هایدگر بود و در سال 1928 رساله پروفسوری خود را نزد هایدگر نوشت. وی عضو دانشگاه‌های متعدد فلسفی بود و به گرفتن مدال هگل و مدال دانشگاه ملّی رم نایل گردید.[17]

کتاب حقیقت و روش ثمره برنامه‌ریزی مطالعاتی سال‌های متمادی تدریس و تحقیق اوست که در سال 1960 منتشر شد و مهم‌ترین اثر وی گردید. این کتاب نقطه عطفی برای تاریخ هرمنوتیک محسوب می‌شود. هرچند برنشتاین نام مناسب برای این کتاب را حقیقت علیه روش می‌داند.[18]

نوشته‌های دیگر وی، مجموعه آثار (8 جلد)، خرد در روزگار علم، افلاطون و شعر و هگل و دیالکتیک قدیم هستند.[19]

اصول فلسفه هرمنوتیک گادامر

1. تاریخمندی فهم

یکی از نکات فوق‌العاده دخیل در مبحث هرمنوتیک فلسفی ـ که اگر بدان دقت نشود، اساسا مفاد نظریه گادامر تبیین نگردیده ـ دخالت تاریخ و فهم تاریخی در فرایند فهم است.

هایدگر در کتاب هستی و زمان به تاریخمندی دازاین اشاراتی دارد: هستی دازاین معنای خویش را در زمان‌مندی می‌یابد؛ اما «زمانمندی» نیز شرطی است که «تاریخمندی»، یعنی نوع زمانی هستی‌ای که دازاین دارد، آن را ممکن می‌سازد.[20]

به نظر گادامر، اشیای تاریخی ایستایی و سکون ندارند و از این‌رو، برای فهم امور تاریخی، باید در مسکنی غیرتاریخی سکونت گزید و از ورای تصرّم تاریخ، بدان‌ها نگریست که این امر، مقدور بشر نیست و در نتیجه، معتقد است: اشیای تاریخمند از امکان فهم عینی مطابق با واقع برخوردار نیستند. گذشته را هرگز نمی‌توان همچون شی‌ء در گذشته فهم نمود و از این‌رو، دیدن گذشته بر حسب خود و عین گذشته، خوابی تحقّق نیافته خواهد ماند که منطقا با سازوکار و ماهیت فهم در تعارض است.[21]

در واقع، زمان حال را نمی‌توان برای رفتن به گذشته ترک کرد؛ معنای اثری متعلّق به گذشته را نمی‌توان بر حسب خود آن فهمید. بعکس، معنای اثر متعلّق به گذشته بر حسب پرسش‌هایی که متعلّق به زمان حال است، مورد پرده‌برداری قرار می‌گیرد.[22]

2. الگوی گفتمان

گفته شد که بشر و فهم بشری موجود تاریخی است و از این‌رو، امکان فراتاریخی بودن ندارد. از این رهیافت، گادامر متوسّل به شیوه‌ای جدید برای تبیین واقعه فهم می‌گردد. الگوی جدید عبارت است از: گفت‌وگوی متن و مفسّر.

به نظر گادامر، نه ذهنیت مؤلّف و نه ذهنیت خواننده، هیچ‌کدام مرجعیتی برای فهم افق معنایی متن ندارند و تراژدی دو سویه متن و مفسّر، تنها شیوه حاکم بر هرمنوتیک گادامر است و این نیز یکی دیگر از ثمرات تاریخی بودن فهم است.

کوشش یک هرمنوتیست فلسفی هرگز شناختن معنای متن، آن‌گونه که در صقع زمانی خود به سر می‌برده، نیست، بلکه منطبق نمودن موقعیت متنی با زمان حال و سخن‌گویی زمان حالی متن با مفسّر و تأویلگر، خاصیت اوّلی برای هرمنوتیک گادامر محسوب می‌گردد.

هرمنوتیک نباید فراموش کند که هنرمندی که اثری خلق می‌کند مفسّر معیّن آن نیست. هنرمند به عنوان یک مفسِّر، اقتدار و مرجعیّت غیر ارادی بر شخصی که صرفا اثر به او رسیده است، ندارد. به میزانی که هنرمند در اثر خویش منعکس می‌شود، او خواننده اثر خویش است؛ معنایی که او به عنوان خواننده به اثر خویش می‌دهد نمی‌تواند معیار قرار گیرد. یگانه معیار تفسیر، معنای آفریده اوست؛ یعنی آنچه خود اثر معنا می‌دهد.[23]

گفت‌وگوی واقعی زمانی صورت می‌گیرد که طرفین دارای خاصیت ابراز معنا باشند و چیزی را از خود بروز دهند. فهم هر اثری ورود به یک میدان گفت‌وگو و به تعبیر گادامر، «میدان بازی» است. از نظر او، مباحثه به معنای تبعیت یکی از طرفین از دیگری نیست، بلکه هر دو به وضعیتی متفاوت از آنچه بر آن بودند، می‌رسند.

منطق حاکم بر این گفتمان، پرسش و پاسخ است و ما بدون پرسش، اصولاً باب تجربه هرمنوتیکی را به روی خود نخواهیم گشود. کمی دقیق‌تر از این می‌توان گفت: نه تنها ما درباره متن سؤال می‌کنیم، متن نیز از ما پرسش می‌کند و موقعیت هرمنوتیکی ما را در حال اشتمال به پیش‌داوری‌ها و سنّت‌ها، محک می‌زند.[24]

عنوان «ادغام افق‌ها»[25] تعبیر دیگری از همیناختلاط و امتزاج متن و مفسّر است. گادامر بر آن بود که افق معنایی مفسّر و موقعیت هرمنوتیکی او تنها یک روی سکّه فهم است؛ روی دیگر آن همنوا گردیدن با افق معنایی خود متن است. وی به دخالت دوسویه ذهنیت مفسّر و خود اثر در برداشت محصولی به نام «فهم» اصرار می‌ورزد. افق معنایی مفسّر پیشاپیش، از سنّت و تاریخ اثر پذیرفته است که تشکیل‌دهنده افق حال و حاضر است. فرایند فهم افق‌ها ناشی از گفتمان پرسش و پاسخ است؛ پرسش به واسطه مواجهه با سنّت محک خورده و سپس با طرح پرسش، اثر به سخن درمی‌آید و پیش‌داوری را به زیر سؤال می‌برد.

«امتزاج افق» مرحله پایانی گفت‌وگوی مفسّر و اثر است، و این امر زمانی بروز می‌کند که اتفاق جدیدی رخ دهد؛ به عبارت دیگر، یا متن بتواند پیش‌داوری‌های مفسّر را تغییر دهد و یا پیش‌داوری‌های مفسّر غالب بر ستیزِ متن گردد و همچنان باقی ماند.[26]

گادامر و طرد روشمندی

روش و روشمندی در علم اساسا زمانی مطرح می‌گردد که طرّاح روش درصدد چاره‌جویی برای ارائه مسیر معیّنی برای وصول به واقع و عالم عین باشد و از این‌رو، بیان معیار برای صدق و کذب فهم‌ها، محصول روشمندی است.

همان‌گونه که گفته شد، هرمنوتیک فلسفی به دلیل دخالت ذهنیت مفسّر، از امکان فهم عینی ـ که از مشخصه‌های هرمنوتیک کلاسیک و رمانتیک است ـ فاصله گرفته و از این‌رو، منطقا سخن گفتن از روش دیگر بی‌محتواست. واو عاطفه در عبارت «حقیقت و روش» فقط مبیّن جدایی و فاصله بین این امر است و از این‌رو، ـ همان‌گونه که گفته شد ـ برنشتاین نام مناسب کتاب را حقیقت علیه روش می‌دانست.

بنابراین، رویکرد گادامر به حقیقت، دیالکتیکی است، نه روش‌شناختی. از دیدگاه وی، حقیقت از راه روش به دست نمی‌آید، بلکه از راه دیالکتیک به دست می‌آید. به عبارت بهتر، روش از آشکار کردن حقیقت تازه، ناتوان است و حتی کشف خود روش، از راه روش ممکن نیست، بلکه با استفاده از دیالکتیک ممکن است؛ یعنی از طریق پاسخ‌گویی پرسشگرانه به موضوع مورد مواجهه.

دیالکتیک گادامر مناسبتی با دیالکتیک هگل دارد، اما از فاعلیت ذهن مضمر در تفکر هگل آغاز نمی‌کند و در حالی که این دیالکتیک با دیالکتیک مطرح در فلسفه افلاطون نیز شباهت‌هایی دارد، بحث «مُثُل افلاطونی» و یا بحث «حقیقت و زبان افلاطونی» در آن اخذ نشده، بلکه این دیالکتیک مبتنی بر ساختار هستی و پیش‌ساختار فهم است، آن‌گونه که در کتاب هستی و زمان هایدگر تبیین شده، که در آن، فهم محصول فرایند یک روش قلمداد نمی‌شود، بلکه فهم یک اتفاق است؛ اتفاقی که هیچ کس پیش از وقوع آن از ویژگی‌هایش اطلاعی نداشت.[27]

در این اتفاق، افق معنایی مفسّر، که متأثر از فضای رشد یافته در آن است (تز)، با افق معنایی متن (آنتی تز) ازدواج نموده و مولودی به نام «فهم» (سنتز) تولید می‌شود. پس تفسیر منطقا امری موقّت است؛ زیرا وابسته به زمینه‌ها و علایق و شرایط تاریخی مفسّر است.

3. پیش‌فرض‌های فهم مفسّر

همان‌گونه که در معرفی هرمنوتیک هایدگر ذکر شد، هایدگر معتقد به دخالت سه عنصر «پیش‌داشت»، «پیش نگرش» و «پیش برداشت» در حصول عملیات فهم بود. گادامر نیز به عنوان مکمّل طرح هایدگر در هرمنوتیک فلسفی معتقد است: در هیچ موقعیتی و در مواجهه با هیچ متنی، خواننده خالی از پیش‌داوری و پیش‌فهم نیست. این پیش‌داوری باز هم ناشی از تلقّی تاریخی و سابق بر مواجهه با متن است.

تلاش برای رهایی از تصورات خودمان در عمل تفسیر، نه تنها ناممکن، بلکه نامعقول است. «تفسیر» دقیقا به معنای بازی گرفتن تصورات است تا از طریق آن، معنای متن بتواند واقعا برای سخن گفتن با ما آماده شود. هر تفسیری باید خود را با موقعیت هرمنوتیکی که بدان تعلّق دارد، هماهنگ کند.[28]

البته پیش فهم از متن می‌تواند عوامل متعددی برای تولید خود دست و پا کند، اما آنچه که مهم است اینکه فهم منطقا تاریخی است و ما در زمان‌های متفاوت از حیث شرایط حاکم، امکان فهم متفاوت از یک متن واحد را داریم. در یک کلام، این پیش‌داوری‌ها چیزی نیستند که باید از آنها چشم بپوشیم یا می‌توانیم از آنها چشم بپوشیم، این پیش‌داوری‌هااساس وجود ما هستند و اصلاً به واسطه همین پیش‌داوری‌هاست‌که ما قادربه‌فهم‌تاریخ‌هستیم.[29]

وی پیش تصورات را محصول دو چیز می‌داند:

الف. تاریخ اثرگذار: یعنی سخنان افراد پیش از مفسّر که در باب متن موردنظر بیان گردیده‌اند که خواه ناخواه بر فهم مؤثّر خواهد بود.

ب. سنّت: گادامر معتقد است: ما در سنّت زندگی می‌کنیم و از آن متأثریم و نمی‌توانیم از سنّت بیرون بیاییم و به آن همچون «ابژه» نظر افکنیم و حتی نباید اشتباه کنیم که وقتی از سنّت بیرون آییم و در مقابل دیدگاه‌های رایج بایستیم، باز هم از سنّت متأثریم.

یکی از نتایج مهم این گزینه آن است که «فهم عینی» به معنای «درک مطابق با واقع» امکان‌پذیر نیست؛ زیرا عنصر «سوبژکتیو» (دخالت ذهنیّت مفسّر) شرط حصول فهم است و بدین‌روی، نسبیّت رسمیت می‌یابد و چه بسا مهم‌ترین دستاورد هرمنوتیک همین نکته باشد.

 

از سوی دیگر، در میان تفاسیر متعدد حاصل از متن، معیاری برای داوری وجود ندارد و نمی‌توان تفسیری را معتبر و دیگر تفاسیر را نامعتبر شمرد؛ زیرا اساسا فهم عینی به معنای «مطابق با واقع» ممکن نیست و چگونه ممکن است به فهم عینی دست یافت، در حالی که دخالت ذهنیت مفسّر، فهم‌ساز است.[30]

البته ناگفته نماند که گادامر در طرّاحی هرمنوتیک، همان‌قدر که از عینیت‌گرایی هراسان و فراری است، از ذهنیت‌گرایی محض نیز به خوبی یاد نمی‌کند.

وی با اینکه به دنبال «فهم عینی» به معنای متعارف آن نیست و بر خلاف شلایر ماخر هیچ اعتقادی به بازسازی ذهن مؤلّف ندارد، از سخن‌گویی متن با مفسّر، سخن به میان می‌آورد.

در شناخت هرمنوتیک فلسفی گادامر، باید با دقت تمام به گزینه گفت‌وگو و مواجهه متن و مفسّر توجه نمود و دانست که هر قدر پرسشگری مفسّر در محوطه متن، ما را به سمت ذهنیت‌گرایی می‌کشاند، پرسشگری متن و سخن‌گویی او و جان‌داری او در برابر مفسّر، ما را به سوی عینیت‌گرایی نزدیک می‌کند، هرچند هیچ‌گاه به آن نخواهیم نرسید. این نکته در حقیقت، روح نظریه گادامر است.[31]

دور هرمنوتیکی

اصطلاح «دور هرمنوتیکی» یا «دایره هرمنوتیکی»، از تعابیر مهم علم هرمنوتیک است. دور هرمنوتیکی، هم در هرمنوتیک رمانتیک شلایر ماخر و هم در هرمنوتیک فلسفی مطرح است، هرچند به لحاظ ماهیت و نتیجه، تفاوت زیادی با یکدیگر دارند.

الف. دور هرمنوتیکی در هرمنوتیک رمانتیک

در این نحله هرمنوتیکی، دور هرمنوتیکی به معنای ارجاع بین جزء و کل متن است. توضیح آنکه برای فهم یک جمله، باید تک‌تک کلمات به فهم درآیند و برای اینکه کلمات یک جمله فهمیده شوند باید کل جمله به سخن درآید. پس جزء و کل در نوعی هماهنگی دایره‌وار، به یکدیگر معنا می‌بخشند.

این نوع دور در ظاهر، متضمّن تناقض منطقی است؛ چراکه طبق آن برای فهم کل جمله، نیازمند فهم اجزا هستیم، و از سوی دیگر، برای فهم اجزای جمله نیازمند فهم کل جمله هستیم. خود شلایر ماخر راه‌حلّی برای رفع این دور به ظاهر مستحیل ارائه نموده و معتقد است: راه حل رفع استحاله دور، وجود عنصر «شهود و پیش‌گویی» در روند عملیات فهم است. شلایر ماخر بر آن است که ما در روند فهم، صرفا با دو مؤلّفه «جزء» و «کل» مواجه نیستیم، بلکه وقتی که با یک متن مواجه می‌شویم، هم برای اجزای جمله و هم برای کل جمله معنایی پیش‌بینی می‌کنیم و آن‌گاه در جریان رفت و برگشت میان جزء و کل، به تدریج، معنای واقعی را می‌فهمیم.[32]

ب. دور هرمنوتیکی در هرمنوتیک فلسفی

در دور هرمنوتیکی فلسفی، سخنی از دور بین جزء و کل مطرح نیست، بلکه دور هرمنوتیکی در این نحله، عبارت از دور بین پیش‌فهم و تفسیر است. هایدگر نه تنها توقف تفسیر بر پیش‌فهم را دور باطل نمی‌داند، بلکه معتقد است: اساسا بدون این روش، فهم حاصل نمی‌گردد: آنچه مهم است بیرون رفتن از این دور هرمنوتیکی نیست، بلکه از راه درست وارد شدن به درون آن است. این حلقه مداری نیست که هر نوع دل‌خواهی از دانش بتواند در آن حرکت کند. این دور بیان پیش ساختار وجودی خود دازاین است. این دور را نباید به دور باطل فرو کاست، بلکه در این دور، امکان بنیادی‌ترین نوع شناخت تأمین می‌شود. وظیفه اول و آخر ما این است که به پیش داشت، پیش دید و پیش دریافت خود اجازه ندهیم به صورت توهّمات و تصورات عامیانه بر ما عرضه شوند، بلکه این پیش ساختارها را بر حسب خود اشیا چنان از کار درآوریم که به علمی مطمئن تبدیل شوند.[33]

 

تفاوت‌های هرمنوتیک فلسفی با هرمنوتیک کلاسیک و رمانتیک

تفاوت‌های متعددی بین هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک رمانتیک ذکر گردیده که برخی از آنها این دو روش را تا مرز تفاوت بنیادین پیش برده‌اند.

الف. مبتکران هرمنوتیک‌های کلاسیک و رمانتیک، رهیافت‌هایی در باب جنبه‌های روشی و یا روان‌شناختی فهم به دست می‌دهند و درصدد کشف قواعد تفسیری متون هستند، در حالی که در هرمنوتیک فلسفی، خود پدیده «فهم»، مورد بررسی فلسفی قرار می‌گیرد. اساسا «فهم» عنوان مستقلی برای بررسی و کاوش هستی‌شناختی در جنب سایر موضوعات فلسفی است و از این‌رو، می‌تواند مورد بررسی فلسفی قرار گیرد. به تعبیر دیگر، سؤال محوری در هرمنوتیک فلسفی، سؤال از چگونگی تحقق فهم و چیستی فهم است که پاسخ به این سؤال، درصدد یافتن راه تولّد فهم و ارزیابی و ارزش‌گذاری آن است، و حال آنکه در هرمنوتیک رمانتیک، قصد اوّلی و بالذات بر روی شناخت قواعدی برای فهم صحیح است؛ گویا هرمنوتیک رمانتیک، شکل‌دهنده منطق فهم است.

ب. در هرمنوتیک رمانتیک و کلاسیک، امکان فهم عینی و مطابق با واقع مورد پذیرش است، ولی در هرمنوتیک فلسفی این امکان مورد تردید است؛ چراکه به نظر عالمان هرمنوتیک فلسفی، وجود اموری همچون پیش‌برداشت و پیش‌نگرش و پیش‌داوری مفسّر، موانعی هستند که اجازه اطلاق فهم به عنوان ادراک مطابق واقع را سلب می‌کنند.

ج. اساسا «فهم» در هرمنوتیک فلسفی به عنوان امری دخیل و مقوم برای «در جهان بودن» تلقّی شده و فهمیدن، خود نوعی بودن است که از طریق آن، امکان‌ها و توانایی‌های انسان موجود، معلوم می‌شود. از سوی دیگر، انسان یک موجود تاریخمند است و زمان نیز از مقوّمات وجودی او، و از این‌رو، از مقوّمات وجودی فهم است. در این میان، اگر بین مفسّر و متن، فاصله زمانی باشد، مفسّر امکان پیمایش این فاصله زمانی را ندارد؛ زیرا مفسّر در زمان وجودی خودش واقع شده است و نمی‌تواند از این وجود خاص، که قوام فهم او نیز بدان است، کنده شود.[34]

 

اما در هرمنوتیک‌های دوگانه، هیچ مشکلی در پیمایش و غلبه بر فاصله زمانی وجود ندارد و صرفا باید قواعد فهم مراعات گردد تا صدمه‌ای بر فهم عینی وارد نگردد.

د. از تفاوت‌های مهم این دو گرایش، نوع دور هرمنوتیکی موجود در هرموتیک فلسفی و هرمنوتیک‌های سابق بر آن است، که به تفصیل درباره آنها سخن گفته شد.

ه . شلایر ماخر بر این باور بود که ابهام در فهم، دایمی است و از این‌رو، ما همواره نیازمند علم تفسیر هستیم و تفسیر عین فهمیدن است و زبان در اینجا، نقش صرفا ابزاری برای انتقال داده‌ها ایفا می‌کند. اما این نوع نگرش به زبان از دید گادامر ناصواب است. او بر آن است که محتوای زبان نسل به نسل به ارث رسیده و امکان تفکیک معنا و زبان امکان ندارد و بدین‌روی، وی از امتزاج افق‌ها به «امتزاج زبان‌ها» تعبیر می‌کند. این سخن صحیح نیست که ما نخست نسبت به جهان اطراف خود نگرشی پیدا می‌کنیم و سپس از نشانه‌های زبانی برای ابراز آن استفاده می‌نماییم، بلکه نگرش انسانی یکسره در زبان شکل می‌گیرد و از این‌رو، هرمنوتیک چیزی غیر زبان نیست.[35]

همان‌گونه که افلاطون معتقد بود که هر چه زیبا به نظر می‌رسد فردی از مثال زیبایی است، هر افشاشدگی موجودات توسط زبان، نوعی افشای هستی است.

و. شاید بتوان گفت: بنیادی‌ترین تفاوت هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک‌های دوگانه در بی‌توجهی هرمنوتیک فلسفی به قصد مؤلّف است. تمام تلاش هرمنوتیک رمانتیک و کلاسیک بر بازسازی ذهنیت مؤلّف برای کشف نیت مؤلّف است، ولی هرمنوتیک فلسفی بر این باور است که اصولاً معنای متن فراتر از آن چیزی است که مؤلّف در ابتدا قصد نموده و رسالت فهم مربوط به معنای خود متن است و فرایند فهم محصول گفت‌وگوی مفسّر و متن است و نه صاحب متن.

 

ز. یکی از محصولات هرمنوتیک فلسفی، «پایان‌ناپذیری معنای متن» است؛ زیرا هر مفسّری از دنیای زبانی خاص خود، به متن می‌نگرد و البته در هرمنوتیک‌های دوگانه سابق وضعیت بر خلاف آن است و معنای متن بیش از یکی نیست و فقط یک فهم مصیب است و دیگر فهم‌ها خطا هستند.

ح. دیگر محصول هرمنوتیک فلسفی، عدم امکان داوری و ارزیابی فهم است و منطقا نمی‌توان گفت کدام فهم برتر از دیگر فهم‌هاست؛ زیرا «فهم» مولود پیش‌فهم‌های مفسّر است و غالبا بسیاری از پیش‌فهم‌ها به انتخاب مفسّر به عنوان پیش‌فهم تلقّی نمی‌شوند، بلکه عواملی همچون تاریخ و سنّت حاکم و به طور کلی، موقعیت هرمنوتیکی چنین فضایی بر مفسّر تحمیل نموده‌اند.

نقد هرمنوتیک گادامر

هرمنوتیک فلسفی آلمانی به زعامت هایدگر و گادامر در باب ماهیت فهم آدمی، ایده‌هایی مطرح ساخت که نه تنها فیلسوفان و معرفت‌شناسان، بلکه متکلّمان و ناقدان ادبی و حتی عالمان علوم تجربی را به چالش فراخواند و دیدگاه‌های سنّتی و مقبول آنان را به نقد کشید. این ایده‌ها همان‌گونه که یک مورّخ یا هنرشناس را به تکاپوی علمی در رد یا قبول می‌کشانند، متکلّم و عالم علوم دینی را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهند؛ زیرا برخی پیش‌فرض‌های مقبول در باب امکان دست‌یابی به فهم عینی و امکان فهم مطلق و غیرنسبی را به چالش می‌کشند.

بینش مرکزی هرمنوتیک فلسفی گادامر بر این نکته است که تفسیر مفسّران و علم عالمان علوم اجتماعی با زمینه‌هایی از سنّت پیوند خورده و آنان با پیش‌دانسته‌های خود به تفسیر موضوع می‌پردازند. در نتیجه، نمی‌توانند با ذهنی بی‌طرف و خالی به تفسیر اقدام کنند. گادامر تصریح می‌کند که هرمنوتیک وی یک روش‌شناسی در علوم انسانی یا روشی برای هنر فهمیدن نیست، بلکه نوعی فلسفیدن است. پرسش اصلی گادامر این بود که فهم چگونه ممکن است؟ مراد او از «فهم» مطلق فهم، اعم از فهم در عرصه علوم طبیعی و انسانی یا هر حوزه معرفتی بود.

اندیشه گادامر معجونی از آراء هایدگر، به ویژه کتاب هستی و زمان، تلقّی هگل از تاریخ و تجربه و تفسیر دیالکتیکی بود و با این میراث گذشته، به تفسیر و تحلیل ماهیت فهم پرداخت. تاریخمندی فهم و تأثّر آن از پرسش‌های مشخص فهمنده و اثرپذیری آن از تاریخ و سنّت و پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها، او را به پلورالیسم معنایی و پایان‌ناپذیری فهم سوق دادند و هرگونه معیار را برای درک صحّت و سقم فهم، نامطلوب دانستند.

نقد هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر منشأ تحوّلاتی در نحله‌های جدید هرمنوتیکی شد که اکنون مجال بررسی این بخش از بحث نیست.

شایان ذکر است که مهم‌ترین گزینه در نظریه گادامر که موجب موضع‌گیری علمی فیلسوفان دین‌مدار گردیده، مسئله نبود معیار برای حقّ و باطل و در نتیجه، حقّانیت تمامی تفاسیر و قرائات و نسبی‌گرایی در باب فهم است. این مطلب زمانی که وارد محوطه دین و کتاب مقدّس و احکام‌شرعی می‌گردد، دارای‌ثمرات بسیار حسّاسی است.

در ادامه، نظریه گادامر مورد نقّادی قرار می‌گیرد:

1. رجوع این نظریه به خودش چگونه است؟ به عبارت دیگر، اگر به صورت یک قضیه کلیه قایل گردیم که «هر فهمی نسبی و سیّال است»، فهم خود هرمنوتیک فلسفی به عنوان «ابژه» و خود تحلیل گادامری از فهم در این میان، چه حالی خواهند داشت؟ خود این فهم هرمنوتیکی نیز به قول گادامر، پیش‌داورانه و تاریخمند است و از این‌رو، دلیلی برای ثبات‌انگاری این نظریه نخواهد ماند، و اگر نسبی‌گری به این نظریه سرایت کند، مساوی‌بااضمحلال‌نظریه‌است‌وازاین‌رو،تأکیدبرنسبی‌گرایی اولین آسیب را بر خود نظریه «نسبیّت» وارد می‌سازد.

البته دوباره تأکید می‌کنیم که این اشکال در صورت شمول نظریه به خود و کلّیت آن است ـ همان‌گونه که ادعا شده ـ و اگر گفته شود که این نظریه شامل خودش نمی‌شود، خود این سخن شاهد خبط نظریه است؛ زیرا شمول و عدم شمول، وضعی و دل‌بخواهی نیستند، و به عبارت دیگر، قوانین عقلی تخصیص‌بردار نیستند.

2. آن‌گونه که ذکر شد، بر اساس هرمنوتیک فلسفی، معیاری برای داوری بین فهم‌ها وجود ندارد. البته نه اینکه ما به معیار دست‌رسی نداریم، بلکه واقعا فهم انسانی خالی از معیار است. حال سخن در این است که در بند دیگر، گادامر تأکید می‌کند که پیش‌داوری‌های مقوّم فهم، همه در یک سطح نیستند، بلکه‌به دو قسم‌تقسیم می‌شوند:

الف. پیش‌داوری‌هایی که خطا و باطل بوده و موجب سوءفهم هستند.

ب.پیش‌دانسته‌هایی‌که‌صادق‌بوده‌ومولّدفهم‌هستند.[36]

سخن در اینجاست که گادامر برای تشخیص خطا و باطل بودن پیش‌دانسته، چه معیاری معرفی می‌کند. ما همان معیار را معیار صحّت و سقم برای همه معارف قرار خواهیم داد؛ چراکه خود آن پیش‌داوری‌ها مصادیقی از فهم هستند و از این‌رو، باید محکوم به قواعد فهم باشند و از این‌رو، معنا ندارد پیش‌دانسته‌ها را به صدق و کذب محکوم کنیم و فهم حاصل از آن را غیرقابل اتصاف به صدق و کذب نماییم. معیار معرفی شده برای این امر، هر چه باشد، قطعا ما را از منجلاب نسبیت خواهد رهانید.

3. هرمنوتیک فلسفی بر مفسّر محور بودن و ترک ذهنیت مؤلّف تأکید می‌نماید، اما حقیقت این است که اگر با فرض تسلیم مبنا (اینکه نمی‌توان مراد مؤلّف را به دست آورد) با متن مواجه گردیم، در این صورت، درک و فهم ما نباید به مؤلّف و ساحت او نسبت داده شود. از این‌رو، در متونی که فهم مراد مؤلّف، مورد نیاز است، باید قایل به تعطیل فهم گردیم و نه هرمنوتیک. برای مثال، اگر مراد شارع و نیّت او، قابل دست‌رسی نباشد، در این صورت، باید قایل به تعطیل فهم گردیم و نه هرمنوتیک فهم؛ زیرا تنها چیزی که در این مقام اهمیت دارد، فهم آن چیزی است که شارع اراده نموده و غیر آن به هر نحو و کیفیت، خارج از ساحت شریعت است.

 

ممکن است به سخن مزبور چنین اشکال شود که صرف عرضه متن توسط شارع و مواجه نمودن فهم‌ها با متون شرعی، نشان‌دهنده اعتبار فهم بشری است و چون فهم بشری امکان فهم مطابق ندارد، از این‌رو، به میزان ممکن آن اکتفا می‌گردد. اما پاسخ این اشکال آن است که هیچ حکیمی یافت نمی‌شود که سخن خود را، بخصوص سخنی را که میزان برای عقاب و ثواب و تعیین‌کننده سعادت گردد، در عرضه فهم‌هایی قرار دهد که خاصیت ژله‌ای دارند و ممکن است عکس مراد او را درک نمایند و به همین مقدار نیز اکتفا نماید؛ چراکه چنین وضعیتی با اصل حکیمانه بودن سخن‌گویی حکیم منافات دارد.

4. نفسِ یک گزاره کامل از یک مؤلّف آگاه و جدّی، دلیل وجود معنای ‌نهایی ‌متن است که وظیفه اصلی خواننده وحتی‌علم‌هرمنوتیک‌کشف‌آن‌است‌وانکارآن‌مانندانکاردلالت الفاظ بر معانی خاص خود، انکار یک امر بدیهی و وجدانی خواهد بود. اریک هرش در این‌باره می‌گوید:

رسالت اصلی هرمنوتیک یافتن اصل یا ضابطه‌ای است که بتوان با آن نیّت اصلی یا معنای راستین را بازشناخت.[37]

بنابراین، بر خلاف تعبیر هرمنوتیست‌های فلسفی، عبارات آبستن معانی‌اند، نه گرسنه معانی و حکیم آنها را همچون شکم‌هایی‌سیرمی‌بیندو نه مثل دهان‌هایی باز.[38]

5. بی‌شک، وجود برخی پیش‌دانسته‌ها برای فهم متن ضروری است. از این‌رو، برای فهم یک متن انگلیسی، باید با زبان انگلیسی و دستور زبان آن آشنا بود و اگر این متن انگلیسی یک متن فلسفی بود، برای فهم آن باید درک کافی از مبانی فلسفی داشت و صد البته آشنایی از زندگانی و افکار و فضای سنّتی که نویسنده در آن رشد نموده است، در فهم متن تأثیر بسزایی خواهد داشت، و لزوم چنین پیش‌دانسته‌هایی برای هیچ کس محل بحث نیست. از این‌رو، عالمان تفسیر متون اسلامی لزوم اطلاع از دانش‌هایی، همچون صرف و نحو و فقه و اصول فقه و رجال و درایه را برای مفسّر لازم انگاشته‌اند.

به دلیل دخالت این پیش‌دانسته‌ها در عملیات تفسیر و تفاوت مفسّران در برخورداری از آنها، بالطبع فهم مفسّران نیز از شدت و ضعف برخوردار خواهد بود؛ مثلاً، مفسّرانی که از قواعد نحو عربی اطلاع بیشتری دارند، تفسیر دقیق‌تری نسبت به سایران خواهند داشت.

همه این سخنان محل صدق و اثبات است و هیچ شکی در آنها نیست، اما آنچه محل ابطال و نقد است، طریقیّت این سخنان به سمت تکثّر معنایی متن یا پایان‌ناپذیری فهم، و به عبارت دیگر، نسبیّت فهم است، بلکه می‌توان این‌گونه نیز طرح‌ریزی نمود که با وجود تفاوت افراد در برخورداری از پیش‌دانسته‌ها ـ که صرفا ابزاری بیش برای فهم مقصود نیستند ـ فهم‌های دقیق از واقع در دسترس افرادی خواهند بود که دست‌رسی کاملی به پیش‌دانسته‌ها دارند.

6. گادامر چگونه استفاده از فضای تاریخی و سنّتی متأثّر از عوامل متنوّعی همچون تجربه را برای تفسیر همه متون و حتی متن مقدّس وحیانی ـ که بر فرض، تحریف نگردیده است ـ جایز می‌شمارد، و حال آنکه بسیاری از عوامل تاریخ‌ساز و شکل‌دهنده سنّت و فرهنگ اجتماعی، همچون تجربه، در طول سالیان دراز، به ابطال کشیده شده‌اند. حالْ آیا گادامر تضمین می‌کند که تجربیات امروزه که دستاویزی برای تفسیر هستند، در سالیان بعد ابطال نگردند؟

ممکن است گفته شود: ما چاره‌ای غیر تمسّک به این عوامل نداریم و از این‌رو، قهرا مبتلا به استفاده از چنین عوامل دچار تغییر احتمالی هستیم. اما پاسخ این سخن در گزینه‌های سابق نیز بیان شد که در این صورت، باید سخن از تعطیل فهم یقینی به میان آورد و نه هرمنوتیکی گردیدن فهم. به عبارت دیگر، اگر همه راه‌ها در فرایند فهم، به سمت مسیر از پیش تعیین‌شده سنّت و تاریخ باز گردد، در این‌صورت،بایداین‌گونه‌بگوییم‌که‌عملیات‌فهم‌دچارانحراف از پیش بنیاد است و در نتیجه، امکان فهم وجود ندارد.

7. گادامر عملیات فهم را محصول آمیختگی افق معنایی متن و مفسّر می‌دانست و افق معنایی مفسّر را محصول عوامل تاریخی موجود در جنب اثر و سنّت حاکم بر مفسّر. حال اگر با متنی مواجه گردیدیم که دارای تاریخ اثر نباشد، یعنی سابق بر مفسّر، کسی درباره‌اش سخنی نگفته باشد و از سوی دیگر، سنّتی هم که مفسّر در درون آن زیست می‌کند، درباره آن اثر ساکت باشد، آیا طرح گادامر درباره چنین موقعیتی نظری دارد؟

مقصود از این نقد، آن نیست که طرح گادامر دچار نقصان در برخی زمینه‌هاست، بلکه منظور آن است که فهم متن منطقا وابسته به سنّت و یا تاریخ سابق بر فهم نیست، وگرنه در مواردی همچون مورد مفروض در این نقد، اساسا باید معتقد به عدم حصول فهم باشیم.

سخن آخر

با توجه به گزینه‌ها و عوامل گوناگون زمینه‌ساز نظریه هرمنوتیک گادامر، بعید به نظر می‌رسد که مُهر بطلان به تمام ساحت‌های این نظریه زده شود، فاکتورهایی همچون تاریخمندی فهم، دخالت سنّت در فهم و به سخن درآوردن خود متن ـ صرف‌نظر از اینکه گادامر از اینها در جهت اثبات هرمنوتیک فهم استفاده می‌کند ـ اموری هستند که حقیقتا در روند فهم باید مورد نظر قرار گیرند. البته روشن است که لحاظ این عوامل و مراعات آنها، الزاما ما را به مسیر دلخواه گادامر نخواهد کشاند.

تئوری جانشین برای نظریه هرمنوتیک فلسفی، که آن هم محصول همین عوامل است، نظریه وجود بطن در ساحت معناشناختی زبان و متن می‌باشد، نظریه وجود بطن برای متن ـ که در تناقض با ظاهر آن نخواهد بود ـ از سویی می‌تواند تا حدّ زیادی به دغدغه‌های پاسخ نیافته گادامر، سامان بخشد و از سوی دیگر، دست مفسّر را در جست‌وجوی دامنه‌های معنایی دست نیافته، باز می‌گذارد و به همین دلیل، جمود در فهم را به همراه نخواهد داشت، اما ورود به پی‌ریزی و کنکاش در باب این نظریه جدید، نیازمند فرصت و حوصله دیگری می‌باشد.

---