چکیده
در شماره پیشین به ارائه تصویری از مفاهیم قرآنی مرگ، معاد و نفس پرداختیم. در این بخش، با توجه به آنچه در آنجا مطرح شد، ایرادات نویسنده مقاله «در ردّ نامیرایی» را بررسی می‌نماییم.
مباحث مطرح شده توسط ایشان، مستدل و منطقی نیست و بیش از آنکه به منطق و برهان‌های فلسفی نزدیک باشد، تحت تأثیر مباحث علمی معاصر است، و مایه تعجب است که پس از اینکه بارها دینداران مدعای خود را فراتر از قلمرو تجربه و ماده دانسته‌اند، باز هم برخی، در پی یافتن روح در آزمایشگاه های تجربی‌اند!
بررسی شبهات مطرح شده
در مقاله «در ردّ نامیرایی»، ایرادهای متعددی راجع به مسأله معاد و بقای نفس انسان پس از مرگ مطرح شده است. عمده شبهات مطرح شده، چنین است: شبهه آکل و مأکول، المثنی بودن بودن بدن اخروی و نه عین بدن این جهانی، عدم امکان تبیین علمی رستاخیز، ابهام در نحوه بقای آگاهی پس از مرگ، ارائه شواهد علمی علیه نامیرایی. در این مقال، این مباحث، و همین طور برخی مسائل دیگر مطرح شده در مقاله مذکور، به تفصیل مطرح و بررسی می‌گردد.
شبهه آکل و مأکول
نخستین شبهه‌ای که در این مقاله، درباره رستاخیز مطرح می‌شود، این است که «چگونه قرار است اجزای برسازنده‌ی جسدی که مدت‌ها قبل متلاشی شده و جذب اجسام دیگر انسان‌ها شده، به همراه آن اجسام دیگر رستاخیز یابند؟» این شبهه همان شبهه قدیمی است که مکرراً در کلام اسلامی تحت عنوان شبهه‌ی «آکل و مأکول» مطرح شده است.
به این شبهه پاسخ‌های متعددی داده شده است که در اینجا یکی از آنها را بیان می‌کنیم.[1] پاسخ ما به این شبهه متکی به بحثی است که پیشتر راجع به مرگ ذکر شد. گفتیم که طبق آنچه در قرآن آمده است، خداوند هنگام مرگ، نفس انسان را قبض می‌کند. برای توضیح مقصود، باز در اینجا آیات دیگری را از سوره مبارکه فجر، ذکر می‌کنیم:
« یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ »(27)« ارْجِعی إِلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً »(28)« فَادْخُلی فی عِبادی »(29)« وَ ادْخُلی جَنَّتی »(30)
ای نفس مطمئنّه، (27) خشنود و خداپسند به سوی پروردگارت بازگرد، (28) و در میان بندگان من در آی، (29) و در بهشت من داخل شو (30).
چنانکه گفتیم،[2] خداوند هنگام مرگ، نفس انسان را دریافت می‌نماید، از سوی دیگر، در آیات فوق الذکر، مشاهده می‌کنیم که خطاب خداوند به نفس است. بنابراین، می‌توانیم نتیجه بگیریم که شخصیت و هویت انسان از نظر قرآن به «نفس» اوست؛ یعنی بحث جسم در میان نیست، بلکه هنگامی که نفس، گرفته می‌شود، جسم می‌میرد، و حتی اگر بر عکس این هم گفته شود؛ یعنی هنگامی که جسم ناتوان می‌شود، نفس گرفته می‌شود، باز در استدلال قرآنی ما فرقی نمی‌کند، چرا که در هر حال، «نفس» چیزی است مستقل که طرف خطاب خداوند است و هویت ما به اوست. بنابراین، از منظر قرآن، «نفس» مستقل از بدن است که حیات بدن به اوست.[3]
تا اینجا بدین نتیجه رسیدیم که در اسلام، روح یا نفسی مستقل از بدن، داریم. اکنون می‌گوییم، با توجه به اینکه بدن ما در حال تغییر و تحول دائمی است به طوری که سلول‌های امروزینِ آن با سلول‌های مثلاً چند سال قبل به کلی، تغییر کرده‌اند، پس اگر ما با همین جسمی که می‌میریم هم فرضاً محشور شویم قطعاً با یک مجموعه از سلول‌هایمان حشر یافته‌ایم و نه همه آنها. در حالی که بسیاری از لذت‌ها و رنج‌ها را در زمان آن سلول‌ها متحمل شده‌ایم. حال، اگر با بدن فعلی مجازات شویم، گناه سلول‌های کنونی چیست؟ همین امر در مسأله مجازات‌های دنیوی نیز صادق است.
پاسخ ما به این مسأله اینست که آنکه متحمل این رنج‌ها شده و لذت‌ها را چشیده است، در واقع، همان نفس و روح انسان است و نه جسم. جسم بدون روح، نه از درد خبری دارد و نه از چیزی لذت می‌برد. حال، اگر معاد جسمانی باشد، این روح در قالب هر جسمی که محشور شود، آنکه از عذاب، درد خواهد کشید، همان نفس و روحی است که مرتکب بدی شده است و در صورت پاداش نیز همین طور. پس اساساً شبهه مذکور از ریشه زده می‌شود. تا اینجا اشکال مطرح شده در مقاله پاسخ داده شد، اما باز نکاتی جهت هماهنگی این تفسیر از معاد، با برخی آیات قرآنی پیش می‌آید که با توجه به اینکه در مقاله مورد بحث، مطرح نشده است، و نیز جهت پرهیز از اطاله کلام، از طرح آنها می‌گذریم.[4]
شبهه دیگری که در این مقاله مطرح می‌شود راجع به صورت دیگر رستاخیز؛ یعنی خلق بدن جدید است که از نظر مادی با بدن سابق پیوسته نیست، در این صورت، این شیء، ایجاد مجدد همان شیء نیست؛ بلکه المثنی آن است.
در بررسی این سخن باید بگوییم که کاملاً درست است. با توجه به آنچه در پاسخ شبهه آکل و مأکول، بیان شد، ما هم نمی‌گوییم که خلق بدن جدید، ایجاد مجدد همان شیء است؛ بلکه مثل آن بدن است. اما این ایرادی را متوجه ما نمی‌کند؛ چرا که شخصیت به روح است نه جسم، و آنکه دردها و رنج‌ها را متحمل می‌شود و لذات را تجربه می‌کند، روح است، و با وحدت روح، هیچ ایرادی از این نظر وارد نیست. البته در نهایت، خود نویسنده می‌گوید: ایراد المثنی نمی‌تواند احتمال رستاخیز را نفی کند اما بلافاصله بیان می‌کند که: «منطقاً محتمل بودن رستاخیز جسمی، به معنای حقیقت داشتن آن نیست. در بینش علمی، باور به اینکه شخصی که باقی مانده‌ی جسدش تبدیل به خاکستر شده یا جذب اندامه‌های دیگر شده حقیقتاً بتواند به صورت یک المثنی با همه‌ی کارایی‌هایش مجدداً ایجاد شود پذیرفتنی نیست. ... در عمل، هنگامی که نوبت به شرح جزئیات واقعه می‌رسد، هیچ ایده‌ای از اینکه اصلاً چگونه قرار است واقع شوند نداریم. ... چنین رخدادهایی صرفاً به این خاطر منطقاً ممکن هستند که مانند دایره‌ی مربع تناقض درونی ندارند؛ اما چنین رخدادهایی امکانات واقعی علمی نیستند.»
در اینجا مؤلف پا را از آنچه در ابتدای مقاله‌اش به مثابه مقصودش از نگارش آن است بیان کرده بود فراتر نهاده است. وی در ابتدای مقاله می‌گوید: «مقصود من از این نوشتار بررسی امکان منطقی بقای پس از مرگ جسمی و شواهد له و علیه آن است.» اما در پاراگراف فوق، می‌گوید: «منطقاً محتمل بودن رستاخیز جسمی، به معنای حقیقت داشتن آن نیست.» و می‌افزاید: باید به لحاظ علمی قابل تبیین باشد و ما شرح جزئیات آن را بدانیم.
واضح است که مؤلف مقاله نتوانسته است تناقضی را در مسأله معاد ببیند لذا به این ایراد جدید روی نموده است. ما ایراد جدید وی را پاسخ می‌گوییم اما بهتر بود که در ابتدای مقاله، آن مقصود و مدعای پرطمطراق را در مقابل خویش قرار نمی‌داد. در هر حال، در بررسی ایراد جدید ایشان باید بگوییم که پذیرش این ایراد، مبتنی بر مبنای خاصی است: «آنچه مبتنی بر باورهای علمی[5] امروزین نباشد، دلیلی بر حقانیت آن نیست.»
باید بگوییم که استفاده از این دلیل در اینجا، به اصطلاح، «مصادره به مطلوب» است؛ یعنی اولِ دعوا، و طبق آن مَثَل عامیانه، وسط دعوا نرخ را تعیین کردن است. تمام مدعای یک دیندار اینست که ورای آنچه با چشم‌ها دیده و با گوش‌ها شنیده می‌شود، اموری است که با توجه به معجزات انبیاء باید بدان‌ها ایمان آورد. اما این نویسنده در میانه بحث، می‌گوید، ادعای معاد، نمی‌تواند یک «رخداد واقعی علمی» باشد!! واضح است که رخداد واقعی علمی، چیزی است که با باورهای علوم امروزین قابل توجیه باشد، در حالی که ما هیچ وقت چنین تضمینی راجع به امور دینی نداده‌ایم. علوم، در تغییر و تحولند، روزگاری طبیعیات ارسطوئی حاکم است و ناگهان فیزیک نیوتن غالب، و زمانی، فیزیک نسبیّت و عدم قطعیت و فردا روزی است که معلوم نیست چه خواهد شد. پرسش ما اینست که کدام یک از اینها حقیقت است و عقاید دینی خویش را با کدام یک باید تنظیم نماییم؟ لذاست که نویسنده محترم مقاله باید متوجه باشد که اصل مبنای ایشان را یک دیندار نمی‌تواند بپذیرد، چه برسد به بنا.[6]
وی در ادامه می‌گوید: احتمالاً قائلین به رستاخیز جسمی، به معجزه الهی تمسک می‌جویند، اما مبنای پذیرش این باور که خالق عالم، انسان‌های مرده را رستاخیز کند، بیش از مبنای این باور که او دایناسورها را رستاخیز می‌کند، استوار نیست، چرا که به محض پذیرش مداخله فراطبیعی، دیگر هیچ طریق قابل اطمینانی برای تعیینِ شدنی یا نشدنی بودن رخدادها نداریم. از این مطلب نتیجه می‌شود که به فرض مداخله‌ی فراطبیعی، رستاخیز مردگان همان قدر محتمل است که رویش مو و ناخن آلومینیومی و تبدیل استخوان‌ها ما به میله‌های آهنی.
قسمت اول پارگراف فوق کاملاً درست است و نویسنده خوب فهمیده است: ما مسلمانان به معجزه الهی هم تمسک می‌جوییم؛ اما قسمت دوم سخنان ایشان نادرست است. اینکه در این صورت، «هیچ طریق قابل اطمینانی برای تعیین شدنی یا نشدنی بودن رخدادها نداریم»، حرف غلطی است؛ چرا که اولاً در چارچوب این دنیا و علوم امروزینمان ما نیز صرفاً در حیطه آزمایشگاه، تجربه و طبیعت، به دنبال تبیین امور هستیم، همچنانکه در طول قرن‌های گذشته فیلسوفان و دانشمندان مسلمان این‌گونه عمل کرده‌اند. مثلاً ابن سینا، در مقام پزشک، در پی علاج بیمارانش با درمان‌های طبیعی بوده است و نه علل فوق طبیعی. اما هنگامی که دیگر درمان‌های طبیعی جوابگو نمی‌باشند همو می‌گوید:
جان عزم رحیل کرد، گفتم که مرو *** گفتا چه کنم، خانه فرو می‌آید.
یعنی جسم توانایی ادامه زندگی را ندارد و لذا نفس باید جدا شود و به اصطلاح، خداوند آن را دریافت نماید.
ثانیاً در ورای این عالم نیز که بحث اعتقادات است، طریق قابل اطمینان و عقلائی ما اموری است که به نحو قطعی از افرادی صادق و درست کردار یعنی انبیاء الهی به ما رسیده است، که اینها نیز تناقض منطقی‌ای را در بر ندارند. نه اینکه بگوییم هر چیزی محتمل است. ظاهراً نویسنده محترم دینداران را با سوفسطاییان، اشتباه گرفته‌اند!
مسأله دیگر مطرح شده در مقاله، مسأله پسرفت زمانی است. هنگام مرگ، چه نوع آگاهی‌ای باقی می‌ماند؟ آگاهی دوران پیری؟ یا آگاهی دوران میان سالی؟ یا آگاهی دوران جوانی؟ ایشان می‌نویسد: همه پاسخ های ممکن به یک میزان بی معنایند ... پیرمرد ناگهان پس از مرگ به میان سالی پیش از مرگش باز می‌گردد؟ و کودکی که جوان مرگ شده، بالغ می‌شود؟
چنانکه می‌بینیم باز هم مؤلف، از مقصود اولیه خود؛ یعنی بررسی امکان منطقی معاد، فراتر رفته است. اینها مسائل جزئی و البته محل تأمل است ولی جهل ما از آنها دلیل بی پایه بودن اصل مطلب نیست. اگر ما بگوییم، پیرمرد با هر آنچه در تمام عمرش کرده محشور می‌شود؛ چرا که باید حساب همه اعمال خود را پس دهد، - البته این به لحاظ شخصیت یا آگاهی اوست ولی به لحاظ جسمی، مثلاً جوان محشور شود، - در این فرض چه ایرادی وارد است؟ یا اینکه مثلاً کودک به لحاظ جسمی، مثلاً در قالب جوان، محشور شود و به لحاظ اعمال هم با هر آنچه که به اقتضای سنش انجام داده محشور شود یا مثلاً در طفولیت مرده و عملی نداشته روح و شخصیت با پرونده‌ای سفید محشور شود و به سبب لطف حق، بی عمل، وارد بهشت شود، در این صورت، آیا منطقاً ایرادی وارد است؟ و اساساً با دقت در آنچه گفتیم که شخصیت انسان به نفس و روح اوست، این اشکال هم خود به خود رفع می‌شود.
نویسنده در ادامه بحث، به ارائه شواهد علمی‌ای می‌پردازد که آنها را علیه نامیرایی تلقی می‌کند. ارتباط وثیق آگاهی به مغز و اینکه ذهن باید در قالب جسم باشد، به مثابه دلیلی است که نویسنده علیه وجود روح مستقل ارائه می‌کند: «در مورد نامیرایی، داده‌های متقن تجربی روانشناسی زیستی، شواهدی قوی و مناقشه‌ناپذیری بر درستی فرضیه‌ی فنا هستند، در حالی که فرضیه‌ی بقا، در بهترین حالت تنها توسط شواهد ضعیف و سؤال برانگیزی پشتیبانی می‌شود که برگرفته از فرا روانشناسی‌اند.»
نکات دیگر مطرح شده در ذیل عنوان شواهد علمی، یکی، مورد تردید بودن احضار ارواح است و اینکه اینها توهم‌اند. نکته دیگر، به چالش کشیدن تجارب خارج از بدن است و اینکه چنین می‌نماید که شخص از بالای بدنش به جهان می‌نگرد. سوم، عدم مزاحمت اجسام اثیری در آزمایش‌های فیزیکدانان است. چهارم، به چالش کشیدن تجارب نزدیک به مرگ است و مورد دیگر، ایراد بر احوالات ناشی از هیپنوتیزم است. ایشان در ادامه می‌نویسد: در حالی که این ایرادات بر نظریه بقا وارد است شواهد روانشناسی بر فنا بیش از کافی است. همین طور سخن هیوم را برای تأیید مقصود خویش نقل می‌کند که: «ضعف جسم و ذهن در کودکی دقیقاً متناسب‌اند؛ این تناسب [میان وضعیت جسمی و ذهنی] در بزرگسالی، در اختلالات ناشی از بیماری، در زوال تدریجی هر دو در کهنسالی نیز برقرار است. چنین می‌نماید که گام بعدی گریز ناپذیر باشد؛ در هنگام مرگ هر دو نابود می‌شوند.»
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، پاسخ این قسمت سخنان ایشان نیز روشن است. چرا که گفتیم، روح، از سنخ ماده نیست؛ بلکه امری مجرد است و لذا ما مدعی این نبوده و نیستیم که از طریق آزمایشگاه و تجربه می‌توانیم بدان دست یابیم. اساساً ما هیچ یک از موارد فوق را به عنوان دلیلی برای وجود روح ذکر نمی‌کنیم که با نقض آن، بر ما ایراد وارد شود. ضمناً یک اشکال مبنایی هم به سخن هیوم داریم که با توجه به اینکه وی علیتی را که همگان به چشم عیان در بین پدیده‌های طبیعی مشاهده می‌کنند، مورد تردید قرار می‌دهد، چگونه در اینجا به صرف یک شباهت تناسبی، حکم قطعی صادر می‌کند؟!!
باز ایشان اشکال دیگری مطرح می‌کند که: با جدا کردن دو بخش مغز انسان، وحدت آگاهی از بین می‌رود، در حالی که اگر انسان دارای روحی واحد بود، نباید چنین می‌شد. در پاسخ این مسأله نیز باید بگوییم که قطعاً با اختلال در جسم در آگاهی انسان نیز خلل وارد می‌شود، چرا که این جسم، اسباب لازم برای کارایی روح ماست و بدون آن، روح ما کارایی ندارد، و چنانکه پیشتر ذکر شد، با خراب شدن خانه جسم، جان رخت به دیاری دیگر بر می‌بندد. و چنانکه گفتیم ما از کنه روح، آگاهی چندانی نداریم و لذا اینکه بقای آن بدون جسم را می‌پذیریم، عمدتاً بر پایه قبول اخبار و منقولات قطعی انبیاء الهی است که از سویی افرادی مورد اعتماد بوده‌اند که دارای معجزاتی بوده‌اند که عقل، ما را ملزم به تبعیت از آنها می‌کند، و از سوی دیگر، این سخن، مستلزم هیچ تناقض منطقی - که نویسنده مقاله، در ابتدا مدعی آن بود - نیست.
«منبع و منشأ ایمان به زندگی جاوید و حیات اخروی، قبل از هر چیز دیگر، وحی الهی است که [به] وسیله پیامبران به بشر ابلاغ شده است.»[7]
نتیجه:
اگر اصل دینداری ما بر مبنای عقلانی باشد، پذیرش اعتقادات و خواسته‌های دین نیز عقلاً امری الزامی خواهد بود. البته اینکه خواسته‌های یک دین چه میزان عقلانی است، نیز جای بحث خود را دارد، و همین امر است که در اسلام، باعث پیدایش فرقه‌های مختلف کلامی شده است: برخی جنبه تعبدیت امور دینی را غلبه داده‌اند [اشاعره]، و برخی در پی توجیه عقلی افعال الهی بر آمده‌اند [شیعه، معتزله].
بنابراین، مقصود ما این نیست که با عقلانی شدن مبنای دین، هر چه را که منسوب به دین بود، و لو خلاف مسلم عقل باشد، باید بپذیریم؛ چنانکه در مسیحیت گفته شده است که «ایمان می‌آورم چون محال است»؛ بلکه با توجه به اینکه به عقیده شیعه، خداوند نه تنها به کار بد؛ بلکه اساساً به کار زشت، فرمان نمی‌دهد،[8] لذا چنانچه چیزی به دین نسبت داده شود، که خلاف مسلم عقل است، آن را از دین نمی‌دانیم؛ چنانکه شیخ انصاری(ره) - از بزرگترین فقهاء و اصولیین شیعه در دوره اخیر - می‌فرماید: «ادله قطعی نظری در نقلیات، مضبوط و محصور است، و چیزی که مقابل عقل بدیهی یا فطری باشد، در آنها نیست.»[9] به عبارت دیگر، روایات شرعی، در کتب حدیثی ما موجود است و چیزی که بر خلاف بدیهیات عقلی باشد، در آنها نیست، و چنانکه در این مقاله نشان داده شد، رستاخیز انسان نیز حاوی چیزی خلاف عقل و منطق نیست؛ و از سوی دیگر، این امر، از ارکان دعوت پیامبران الهی بوده است، و از این رو، ما ناگزیر از پذیرش آنیم.
منابع
- 1) الآشتیانی، میرزا أحمد؛ لوامع الحقائق فی أصول العقائد، بیروت: دار المعرفه، 1399ق.
- 2) السبزواری، الملا هادى؛ شرح الأسماء الحسنى، بی جا: مکتبه بصیرتی، بی‌تا.
- 3) قرآن کریم، ترجمه سیّدعلی موسوی گرمارودی، تهران: قدیانی، 1383.
- 4) قرآن کریم، ترجمه محمّدمهدی فولادوند، تهران: دار القرآن الکریم، چاپ سوم، 1376.
- 5) مطهری، مرتضی؛ معاد، در «مجموعه آثار»، ج4، تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1377.
- 6) مطهری، مرتضی؛ زندگی جاوید یا حیات اخروی، در «مجموعه آثار»، ج2، تهران: انتشارات صدرا، چاپ هفتم، 1377.
پی نوشت:
-
[1] . خوانندگان می‌توانند به کتب ذیل مراجعه کنند: الآشتیانی، میرزا أحمد، لوامع الحقائق فی أصول العقائد، ج 2، صص 51 - 54؛ السبزواری، الملا هادى، شرح الأسماء الحسنى، ج 1، ص 282.
-
-
[3] . چنانکه خوانندگان محترم، جهت اثبات روح، به مطالب بیشتری نیاز دارند می‌توانند به کتاب ذیل مراجعه نمایند: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 4، ص 711 به بعد. ایشان با استناد به نهج البلاغه، مطالبی خواندنی را در اثبات روح ذکر نموده‌اند.
-
[4] . طالبان توضیح بیشتر، می‌توانند به منبع ذیل مراجعه کنند: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 4، ص 803 به بعد.
-
[5] . باید توجه شود که امروزه مراد غربی‌ها از علم، علوم محصل (پوزیتیو) است و آنچه در این حوزه نباشد، علم [science] نیست.
-
[6] . لازم به یادآوری است که دینداران در کارهای علمی - به اصطلاح غربی، یعنی علوم تجربی و آزمایشگاهی - علل امور و تبیین آن را در حیطه آزمایشگاه و تجربه می‌جویند، نه اینکه در پی اموری ورای تجربه باشند؛ زیرا معتقدیم که خداوند طبیعت را به مثابه یک نظام کامل آفریده است که هیچ نقص و خللی در آن نیست، هر چند که عالم، هر لحظه محتاج عنایت و دوام فیض حق تعالی است؛ اما این به معنای دخالت تجربی در عالم نیست. البته معجزات انبیاء، توجیه خاص خود را دارد، که طبق نظر برخی از مفسرین، آنها نیز قابل توجیه علمی‌اند. در هر حال، این بحث خارج از حوصله این مقال است.
-
[7] . مطهری، مرتضی، زندگی جاوید یا حیات اخروی، در «مجموعه آثار»، ج 2، ص 502
-
[8] . إِنَّ اللَّهَ لَا یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ (سوره اعراف، آیه 28).
-
[9] . انصاری، مرتضی [مشهور به شیخ انصاری]، فرائد الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1377، ج 1، ص 58.