نقدی بر نوشتار «اثبات نبودن خدا» (2) «بررسی شبهات وجود خدا»

نویسنده: علی صفر تیموری کیا

چکیده

این نوشته نقدی است بر نوشتاری با عنوان «اثبات نبودن خدا». نویسندۀ آن تلاش کرده تا عدم اعتقاد به خدا را توجیه کند. در نوشتار حاضر و در ادامه نقد نوشته مذکور، شبهاتی را که نویسنده به آن تمسک جسته است را با توجه به سخن دانشمندان علوم عقلی و علوم تجربی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

مقدمه

در بخش اول از مقاله خود تحت عنوان «بررسی ادله جامعه شناختی و روان شناختی دین» به نقادی بخشی از ادله و ادعاهای نویسنده مورد نظر پرداختیم. در این بخش بحث خود را در سه محور ذیل پی می‌گیرم:

1. جهان بدون آفریدگار دانا و توانا قابل تبیین نیست؛

2. بررسی تعارض علم و دین؛

3. شرور عالم مسأله‌ای علیه وجود خدا نیست.

تبیین جهان بدون آفریدگاری دانا و توانا ممکن نیست

این ادعای نویسنده که دستاوردهای علمی، اعتقاد به خدا را به چالش کشیده و اینکه طبیعت را می‌توان بدون توسل به خدا مورد بررسی قرار داد حتی از نظر بسیاری از دانشمندان علوم تجربی نیز مردود است. "جان کلولند" دانشمند شیمی‌دان و فیزیک‌دان دربارۀ این که جهان آغازی داشته و نمی‌تواند ازلی باشد می‌گوید: «در شیمی این مطلب به دست آمده که ماده روزی نابود می‌شود، بنابراین ناچار باید آغازی داشته باشد، چون ماده خود و قوانین حاکم بر خود را نمی‌تواند بیافریند. عمل آفرینش ناچار باید به وسیله‌ی عاملی غیر مادی صورت گرفته باشد.»[1]

"فرانک آلن"[2] دربارۀ احتمالات قابل طرح در تبیین جهان می‌گوید: «چهار فرض دربارۀ جهان قابل تصور است:

فرض اول: جهان ساخته شده از مفاهیم ذهنی باشد؛ فرض دوم: جهان ماده و انرژی به خودی خود از عدم برخاسته باشد؛ فرض سوم: جهان ازلی بوده باشد؛ فرض چهارم: جهان دارای آفریدگار مشخصی باشد. فرض اول و دوم بسیار نامعقول و غیر قابل اعتناء هستند. فرض سوم هم امکان‌پذیر نیست، زیرا قانون ترمودینامیک ثابت کرده است که جهان رو به وضعی روان است که همه‌ی اجسام به درجه حرارت پست مشابهی می‌رسند و دیگر انرژی قابل استفاده‌ای وجود نخواهد داشت؛ و اگر جهان ازلی بود باید خیلی پیش از این به این وضعیت می رسید؛ ‌بنابراین جهان نمی‌تواند جز آفریده باشد.»[3]

نه تنها جهان با این ‌عظمت، بلکه حتی گوشه‌ای از پدیده‌های بی‌شمار جهان، از جمله پدیدۀ حیات ‌را نمی‌توان بدون فرض وجود آفریدگاری ذی‌شعور و برتر از عالم ماده ‌تبیین کرد. این که جهان دلیلی بر وجود آفریدگار است، مورد اذعان بسیاری از دانشمندان علوم تجربی است.[4]

"فرانک آلن" ‌می‌گوید:«اگر در آغاز حیات نقشه‌ای در کار نبود، موجودات زنده ناچار باید بر اساس تصادف پیدا شده باشند. از طرفی جزء اصلی یاخته‌های زنده را پروتئین‌ها تشکیل می‌دهند که از پنج عنصر کربن، ئیدروژن، نیتروژن، اکسیژن و گوگرد تشکیل شده‌اند. احتمال کنار هم قرار گرفتن آن پنج عنصر به طور تصادفی برای تشکیل مولکول‌های پروتئین و مقدار ماده‌ای که باید پیوسته در حال مخلوط شدن باشد، و مدت زمانی که برای صورت گرفتن این ترکیب لازم است همگی قابل محاسبه‌اند. یک ریاضی‌دان سوئیسی به نام «شارل اوژن گوی» این حساب را انجام داده و حد احتمال را 1 نسبت به 10¹⁶⁰ یافته است؛ یعنی در هر 10¹⁶⁰ ترکیبی که ممکن است صورت گیرد تنها یک بار احتمال آن هست که ترکیبی مانند پروتئین از آن مخلوط بی‌ترتیب حاصل شود. مقدار مواد لازم برای این کار میلیون‌ها بار بیش از مواد تشکیل دهندۀ جهان است. زمان لازم برای تشکیل پروتئین به صورت تصادفی تقریباً بی‌نهایت بیلیون سال است؛ یعنی 10²⁴³. علاوه بر آن‌ پروتئین‌ها از مواد زنجیری موسوم به اسیدهای آمینه تشکیل شده‌اند. ‌اگر زنجیر ترکیبی اتم‌های این مواد ‌به صورت غلطی به یکدیگر پیوسته شوند به جای آن که مایه‌ی حیات باشند، زهر کشنده خواهند بود. پروفسور ج.ب.لیتر انگلیسی حساب کرده که زنجیر یک پروتئین ساده ممکن است بر 10⁴⁸ شکل مختلف تشکیل شود. غیر ممکن است که این همه احتمال به تصادف جمع شوند تا مولکولی از پروتئین ساخته شود. تازه پروتئین مادۀ بی‌جانی است که اگر گوهر اسرار‌ آمیز زندگی به آن در آمیزد، زنده می‌شود. تنها عقل بی‌پایان، یعنی خداوند است که می‌دانسته که چنین مولکولی قابل پذیرفتن حیات است و توانسته است آن را بیافریند و به آن زندگی ببخشد».[5]

در پاسخ به این ‌گفته نویسنده: «جهانی که در خود نظم دارد به هیچ خدا یا ناظمی نیاز ندارد»، باید گفت، که مراد از نظم مورد نظر خدا‌پرستان در اثبات آفریدگار دانا و توانا، نظم هدفمند است؛ یعنی هر پدیده‌ای آن چنان با پدیده‌های مرتبط با خود انسجام و هماهنگی دارد که هدف خاصی را دنبال می‌کند.[6] مثلاً بدن یک زن با چنان تجهیزاتی آفریده شده است که به محض زایمان سینه‌اش پر از شیر می‌شود و نوزاد او از چنان اعضایی برخوردار شده که بتواند به راحتی از این شیر مادر که غذای مناسب اوست بهره‌مند شود. این که هر کدام از این پدیده‌ها علل مادی دارند قابل انکار نیست، لکن ‌سخن این جاست که پدیدۀ اول چنان آفریده شده است که در خدمت پدیدۀ دوم بوده و ادامه‌ی حیات آن را تأمین می‌کند؛ این همان چیزی است که هیچ عاقل بی‌غرضی نمی‌پذیرد که بدون وجود ناظمی دانا و توانا تحقق پیدا کرده و اثر و خاصیت مادۀ بی‌شعور یا حاصل تصادف باشد. اگر ‌تصادفی باشد نمی‌تواند در این همه مورد که قابل شمارش نیست، ‌‌پدید آید.[7]

بررسی تعارض علم و دین

با ظهور اسلام منافع بسیاری از کسانی که به تحریف و تفسیر کتب آسمانی مطابق امیال خود، دست می‌زدند، به خطر افتاد، از این‌رو تحریف‌ها را گسترش دادند. دامنه‌ی تحریفات چنان وسیع است که گزارش‌های کتب مقدس از حوادث طبیعی و تاریخی، متأثر از دانش‌ها و آگاهی‌های ناقص بشر آن دوران می‌باشد. تناقض آشکار گزاره‌های دینی با تجربیات و مشاهدات بعدی بشر تا مقطعی از تاریخ مانع از رشد علوم تجربی و طبیعی و پس از آن موجب انکار ارزش علمی گزاره‌های طبیعی و تاریخی متون دینی گردید. رشد علوم حسی و پیشرفت تجربه‌ها و فرضیه‌های علمی در قرون اخیر و مغایرت ره آورد این علوم با تحریفات یا تفسیرهای خرافی ارباب کلیسا منجر به قبولی جدایی دین از علم گردید.[8]

کشیشان قلمرو علم و دین را بیگانه از هم دانسته و به جدایی دین از علم رضایت دادند، لکن علوم حسی و فرضیه‌های علمی بی‌رحمانه به داوری دربارۀ دین پرداخته و به پنداری و خرافی بودن یا ذهنی بودن دین حکم کردند.[9]

اگر روزگاری دینداران از پی اصرار بر تحریفات و تفسیرهای خرافی خود، صاحب نظران علمی را در آتش می‌سوزاندند، اکنون علم است که انتقام گذشته‌ی خود را از دین باز می‌گیرد. صاحبان علوم تجربی، حملات خود را از آنجا آغاز کردند که هر چه به چشم نیاید و یا از طریق حس اثبات‌پذیر یا ابطال‌پذیر نباشد، ذهنی و بی معناست و به این ترتیب به پوچ بودن گزاره های دینی فتوا دادند.[10]

آن چه دربارۀ مسیحیت و کتب مقدس گفته شد در مورد اسلام و قرآن راه ندارد؛ زیرا قرآن بر خلاف کتب مقدس، حتی به اعتراف برخی اندیشمندان غیر مسلمان که به مقایسه اسلام و مسیحیت پرداخته‌اند، هیچ نصی در آن نیست که با یافته‌های قطعی علوم در تعارض غیر قابل رفع باشد.[11] به ویژه آن که قرآن دارای جامعیت در محتواست. از طرفی به بهره‌گیری از عقل و فرا گیری علم ترغیب می کند و برای اهل علم ارزش فراوان قائل است[12] و از سویی به کاوش در طبیعت تشویق می‌کند.[13] علاوه بر آن که در نصوص اسلامی به کسب علم سفارش شده است.[14] در جهان بینی اسلامی علم و دین یک مبنای متافیزیکی واحد دارند و هدف هر دو این است که آثار و صفات خداوندی را بر بشر بر ملا کنند. در این جا می‌توان فعالیت علمی را بخشی از فعالیت دینی به حساب آورد که روش و زبان خاص خودش را دارد.[15] البته در میان اندیشمندان غیر مسلمان در کنار نظریه تعارض علم و دین نظریه‌های دیگری هم مطرح است.[16] به ویژه در دهه‌های اخیر استقبال قابل توجهی از دین پژوهی از سوی مراکز علمی غیر اسلامی صورت گرفته است[17] که می‌توان آن را نشانه‌ی آغاز آشتی بین علم و دین در جهان غرب دانست. پروفسور آنتونی فلو که می‌توان او را از بزرگترین دین‌ستیزان عالم به حساب آورد پس از نیم قرن دین‌ستیزی در سال 2004 میلادی وجود خدا را پذیرفت.[18]

شرور جهان مسأله‌ای علیه وجود خدا نیست

وجود شرور در جهان بهانه‌ای در دست بدبینان نسبت به آفریدگار و صفات والای او شده است. برخی به دلیل ناتوانی از حل مسأله‌ی شرور به دو گانه‌پرستی گرایش یافته‌اند.[19] برخی نیز به همین جهت به جانب یکی از نظریه‌های متعدد طبیعت‌گرایانه در باب دین، متمایل شده‌اند.[20]

در پاسخ به کسانی که اذعان به شرور در جهان آفرینش را با اعتقاد به خدای قادر و خیرخواه ناسازگار می‌دانند، باید گفت که مسأله‌ی شرور ارتباطی با براهین اثبات خداوند از جمله برهان نظم ندارد؛ زیرا این برهان، وجود آفریدگار برای عالم را اثبات می‌کند، خواه آن آفریدگار خیرخواه باشد یا بدخواه. مسأله‌ی شرور فقط با صفات آفریدگار مرتبط می‌شود و با اثبات اصل وجود آفریدگار ربطی ندارد.[21]

‌از این گذشته، شرور عالم یا شروری هستند که در طبیعت رخ می‌دهند؛ مانند: سیل، زلزله و طوفان؛ یا شروری هستند که حاصل بدکاری انسان‌ها هستند؛ مانند: ظلم، تجاوز و کشتار بی‌گناهان.

دربارۀ خیر و شر طبیعت باید فکر جامع داشت و مجموعه‌ی پیوسته را یکباره و از دیدۀ عقل و خرد مطالعه کرد نه با نگرشی جزئی و دیدۀ عاطفی. چه بسا داوری‌های تفکیکی و عاطفی، عادلانه‌ترین و اخلاقی‌ترین کارها را بد تلقی کند. بر این اساس برخی حوادث ویرانگر طبیعت از دیدگاه جزء‌نگر، شر و ناگوار است؛ ولی مطالعه‌ی مجموعه‌ی حوادث طبیعت چه بسا کاشف از این نکته باشد که این شر و ناگواری، معلول یک رشته خیرهای بی‌شمار قبلی بوده و یا سرچشمه پدید آمدن خیرهای فراوانی است که زندگی انسان‌های بی‌شماری را تأمین می‌کند؛ این شر قلیل در برابر آن خیر کثیر، شر محسوب نمی‌شود.[22]

ممکن است گفته شود: اگر خدا خیر خواه است چرا جهان را عاری از شرور نیافرید؟ پاسخ آن است که جهان ماده آمیخته با استعداد و حرکت و شدن‌ها است و فرض جهان مادی بدون این ویژگی‌ها، فرضی محال و خواستن چنین جهانی بسان خواستن مثلثی است که فاقد سه زاویه باشد؛ زیرا فرض جهانی که در آن مرض، مرگ و میر، جدال و دشمنی نباشد، فرض جهانی مجرد از ماده است که خداوند آن را در مرتبه‌ی خود آفریده است و ما در آن بحثی نداریم. بحث ما مربوط به عالم ماده است که در آن، توان و شدن، آن هم به صورت پیوسته، جزء جدا نشدنی آن است که حذف آن، ملازم با حذف خود جهان مادی است.[23]

قسمتی از شرور، ناشی از کارهای نابجای انسان است که با قدرت و اختیار او انجام می‌پذیرد. از آن‌جا که بسیاری از کمالات والای انسانی به واسطه‌ی وجود قدرت و اختیار در انسان، تحقق پیدا می‌کند، از دیدگاه عقلی صحیح نیست خداوند به خاطر وجود شر قلیل، این خیر کثیر را رها و اختیار را از بشر سلب کند.

ممکن است اشکال شود چرا خدا اختیار بشر را کنترل شده نیافرید؟ یا بشر را جوری نیافرید که از سوء اختیار دیگران صدمه نبیند؟ پاسخ آن است که چنین تصویری از آزادی، به معنای نفی و انکار آن است؛ زیرا اختیار به معنای توان گزینش یکی از دو سوی خیر و شر است؛ اگر انسان فقط قادر بر انتخاب خیر باشد، دیگر آزادی ندارد. پیشنهاد این که آفرینش انسان چنان باشد که هنگام قصد شر، موفق به انجام آن نشود نیز غیر منطقی است؛ زیرا لازمه‌ی آن یا این است که زندگی انسان معجزه‌آسا باشد[24] که این خود، نفی جهان طبیعت است و یا این است که در انسان مهاجم چنین اراده‌ای رخ ندهد، زیرا وقتی بداند تیر او به سنگ اصابت می‌کند نه به انسان، هرگز در او چنین انگیزه‌ای ایجاد نمی‌شود و این در حقیقت، نفی آزادی بشر است.[25] البته در برابر این واقعیت، عدل الهی ایجاب می‌کند که گرفتاری بی‌گناهان را از طریق پاداش‌های اخروی یا تخفیف در احکام، جبران سازد که این بحث در کتب کلام اسلامی به تفصیل بررسی شده است.[26]

نویسنده بر پاسخ الهیون از مسأله‌ی شرور به اینکه شرور عدمی هستند  اشکال می‌کند که این گفته با آن چه در کتب آسمانی آمده در تنافی است؛ زیرا در کتب آسمانی شرور واقعی دانسته شده است.

قبل از هر چیز تذکر این نکته بجاست که ریشه طرح مساله «عدمی بودن شر» از سوی فیلسوفان، برای مقابله با اندیشه ثنویه بوده است که قایل به وجود استقلالی خیر و شر بوده‌اند. افلاطون و دیگر فیلسوفان همفکر او پدیده شر را فاقد یک وجود استقلالی دانستند. در فلسفه اسلامی اندیشه عدمی بودن شر دنبال شد و دامنه آن به مساله عدالت الهی و بررسی رابطه شرور با عدل الهی کشیده شد. از نگاه متفکران اسلامی هر چه بر آن شر اطلاق می‌شود یا مانند: نادانی، نابینایی، مرگ و ... است که در حقیقت همان نیستی‌های ناظر به هستی‌ها است (مثلا «نابینایی» که همان «نبود بینایی» در شخصی است که قابلیت دارا بودن بینایی را دارد) و یا مانند حیوان درنده و زلزله و ... است که دارای دو جهت می‌باشند؛ یک جهت، اصل وجود آن‌هاست که با در نظر گرفتن جایگاه و نقش هر یک در جهان آفرینش، شر نیستند و جهت دیگر، تنافی آن‌ها با منافع دیگران است که در این صورت، تضاد میان دو امر وجودی است که یکی مانع از تحقق یافتن دیگری است (مثلا زلزله مانع از ادامه‌یابی حیات انسان و به عبارت دیگر مستلزم «نیست شدن» منافع او است). نتیجه اینکه، اگر گفته می‌شود شرور اموری عدمی هستند به این معنا نیست که واقعیتی به نام کوری، مرگ، حیوان درنده، زلزله و ... وجود ندارد بلکه سخن در تفسیر حقیقت آن‌ها و منشا اصلی آثار کوری، مرگ و ... است. همانطور که بیان شد شرور در حقیقت، جنبه‌های عدمی در واقعیاتی هستند که یا برخی از جنبه‌های وجودی را ندارند و یا مانع از تحقق جنبه‌های وجودی دیگران شده‌اند.[27]

نتیجه‌گیری

حاصل آن که وجود جهان و نظام حیرت انگیز حاکم بر آن دلیل بر وجود آفریدگاری دانا و توانا است و فاصله گرفتن دانشمندان علوم تجربی از دین در مغرب زمین به خاطر تنافی داده‌های علوم تجربی با انحرافات و خرافاتی است که به مرور وارد کتاب مقدس و دین مسیحیت شد. وجود شرور عالم با وجود خدای خیرخواه و قادر، منافات ندارد و این شبهات نمی‌تواند دلیل بر بی‌اعتقادی به خدا باشد.

مطلب مرتبط :

نقدی بر نوشتار «اثبات نبودن خدا» (1) «بررسی ادله جامعه‌شناختی و روان‌شناختی دین»

فهرست منابع
• 1)ایان باربور؛ علم و دین، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1385ش، چ پنجم.
• 2)جان هیک؛ فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1381ش، چ سوم.
• 3)جان. اف. هات؛ علم و دین از تعارض تا گفتگو، ترجمه: بتول نجفی، قم، کتاب طه، 1382ش، چ اول.
• 4)جوادی آملی ، عبدالله؛ تبیین براهین اثبات خدا، قم، مرکز نشر اسراء، 1384ش، چ چهارم.
• 5)جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آیینه معرفت، قم، مرکز نشر اسراء، 1384ش، چ چهارم.
• 6)سبحانی، جعفر؛ الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1423ق، چ پنجم.
• 7) سبحانی، جعفر؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1375ش، چ اول.
• 8)شاکرین، حمیدرضا؛ براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1385ش، چ اول.
• 9)عبداللهی، محمد علی؛ مقاله: هجرت از الحاد به خداباوری، مجله نقد و نظر، سال نهم، شماره 3 و 4، پاییز و زمستان 1383ش.
• 10) علامه مجلسی؛ بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق، بی چا.
• 11)کریسی موریسن؛ راز آفرینش، ترجمه: محمد سعیدی، تهران، کانون انتشارات محمدی، 1365ش، چ هفتم.
• 12)کریمی، مصطفی؛ قرآن و قلمرو شناسی دین، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382ش، چ اول.
• 13) گلشنی، مهدی؛ از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377ش، چ اول.
• 14) گلشنی، مهدی؛ مقاله: فیزیکدانان غربی و مسأله خدا باوری، فصلنامه قبسات، بهار 1376.
• 15) ویلیام.پ.آلستون؛ دربارۀ دین، تهران، انتشارات هرمس، 1383ش، چ اول.

پی نوشت:
• [1]. اثبات وجود خدا، ص49-48.
• [2]. استاد فیزیک زیستی دانشگاه بانیتوبا کاندا (1944-1904.م ).
• [3]. اثبات وجود خدا،ص21-20.
• [4]. از جمله: نیوتن و لرد کلوین دو فیزیکدان معروف، پ.کوش و شالو (برندگان جایزه نوبل)، جرج ارل دیویس، استوجر، مارگنو، پارکر، تاونز (فیزیکدانان آمریکایی)، پاکنیگ هورن، پول دیویس، کریس آیشام، هویل (اخترفیزیکدانان انگلیسی)، ویلکینز (برنده جایزه نوبل در پزشکی)، راسل چارلز آرتیست، ادوارد لوتریکس، اِمِل، مارلین بوکس کریدر (زیست‌شناسان آمریکایی)،جان کلولند کوثرن، اوسکار لئو برایو ئر (متخصصان شیمی و فیزیک از آمریکا) و... . فصلنامه قبسات، بهار 1376، ص22-2 و اثبات وجود خدا و علم سکولار تا علم دینی، ص58-56. برای مطالعه بیشتر رجوع شود به:
  - کریسی موریسن؛ راز آفرینش انسان، ترجمه: محمد سعیدی
  - کلو ور مونسما؛ اثبات وجود خدا، ترجمه: احمد آرام [و دیگران]
  - گلشنی، مهدی؛ از علم سکولار تا علم دینی
  - فصلنامه قبسات، بهار 1376
• [5] . اثبات وجود خدا، ص26-25.
• [6] . مدخل مسائل جدید علم کلام، ص73.
• [7] . الالهیات، ج1، ص48 و مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص 129-128و تبیین براهین اثبات خدا، ص254.
• [8] . شریعت در آیینه معرفت، ص 173-166.
• [9] . همان، ص 168.
• [10] . همان.
• [11] . قرآن و قلمرو شناسی دین، ص 147.
• [12] . زمر: آیه 19.
• [13] . یونس: آیه 101 و غاشیه: آیه 20-17.
• [14] . زمر: آیه 18 و بحار الانوار، ج1، ص180.
• [15] . از علم سکولار تا علم دینی، ص98-96.
• [16] . علم و دین از تعارص تا گفتگو، ص 84-64.
• [17]. فصلنامه قبسات، بهار 1376، ص22-2.
• [18] . مجله نقد و نظر، شماره 35- 36، ص279.
• [19] . مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص111-110.
• [20] . جان هیک؛ فلسفه دین، ص97.
• [21] . مدخل مسائل جدید علم کلام، ص 129-128 و تبیین براهین اثبات خدا ص 254-253 و براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، ص 304.
• [22] . فلسفه دین (جان هیک)، ص130- 129.
• [23] . فلسفه دین (جان هیک)، ص114- 111 و مدخل مسائل جدید علم کلام، ص131- 130.
• [24] . زیرا حقیقت اعجاز، خرق قوانین طبیعت است.
• [25] . فلسفه دین (جان هیک)، ص104-99 و مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص139-136.
• [26] . فلسفه دین (جان هیک)، ص104-103 و مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص124-123.
• [27] . مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص143- 142 (با دخل و تصرف).