نگاهی به جغرافیای معرفت شناسی غرب

تحقیق و تدوین: رحمت‌الله رضایی[1]

چکیده

معرفت‌شناسی در غرب، اطلاق‌ها و کاربردهای گوناگونی یافته است؛ به گونه‌ای که گاه موجب ابهام می‌شود و فهم دقیق یک نظریه، یافتن مخاطب و تفاوت‌ آن با دیگر دیدگاه‌ها، بسیار دشوار می‌گردد. پرسش آن است که آیا می‌توان چشم انداز کلی از جریان‌های معرفت‌شناسانه ارائه داد؛ به گونه‌ای که ما را در یافتن موقف صاحب یک نظریه و رقیبان آن یاری رساند؟

نوشتار حاضر با هدف یافتن پاسخ این پرسش صورت گرفته و گرایش‌های مهم در این حوزه را بازشناخته است. برای این منظور، بحث‌های مرتبط با معرفت‌شناسی را به معرفت‌شناسی و فرامعرفت‌شناسی تقسیم کرده‌ایم. معرفت‌شناسی را به مطلق و مقید و مطلق را به سنتی، مدرن و معاصر دسته‌بندی کرده‌ایم اما هر سه دوره، به رغم تحولات متعدد، یک جریان غالب دارد که با افلاطون آغاز شد و با دکارت و کانت بسط یافت و امروزه نیز با تعدیل‌های بسیار، هوادارانی دارد.

این جریان، رقیبانی نیز داشته است که از مهم‌ترین آنها، معرفت‌شناسی قاره‌ای است که خود زیرمجموعه‌هایی دارد. رقیب دیگر آن، معرفت‌شناسی‌های طبیعت‌گرایانه است؛ همچون معرفت‌شناسی طبیعی شده، معرفت‌شناسی تکوینی، تکاملی و اعتمادگرا (دیدگاهی که بنا به دلایلی، در بحث برون‌گرایی نیز مطرح شده است). رقیب سوم معرفت‌شناسی تحلیلی، معرفت‌شناسی اجتماعی است که به اعتبار دیگری رقیب آن به‌شمار می‌آید.

در ادامه، جریان معرفت‌شناسی تحلیلی را به درون‌گرایی و برون‌گرایی تقسیم کرده‌ایم که نمونة برجسته درون‌گرایان، مبناگرایان و انسجام‌گرایان هستند و اعتمادگرایی و دیدگاه فضیلت محور، نماینده‌‌هایی از معرفت‌شناسی برون‌گرایانه هستند.

مقدمه

معرفت‌شناسی در غرب، گستره‌ای وسیع و تاریخی پرفرازونشیب داشته است. به دلیل همین گستردگی، تنوّع و قرائت‌های مختلفی از معرفت‌شناسی پدید آمده است؛ به گونه‌ای که درک دورنمای کلی معرفت‌شناسی و فهم هرکدام از نظریه‌ها و جایگاه تاریخی صاحبان آنها

را با مشکل مواجه می‌سازد. در نتیجه، یافتن روابط منطقی میان این نظریه‌ها نیز دشوار می‌گردد. بنابراین، پرسش آن است که آیا می‌توان چشم‌اندازی کلی از معرفت‌شناسی غرب و تنوع حاکم بر آن ارائه داد؟ آیا ارتباط منطقی بر این تنوع حاکم است یا نه، به گونه‌ای که در پرتوی

آن، فهم بهتر هرکدام امکان‌پذیر گردد و جایگاه هریک از نظریه‌پردازان بزرگ روشن شود؟

اگر پاسخ مثبت است، این ارتباط چگونه است؟

نوشته حاضر می‌کوشد با استفاده از منابع موجود، دسته‌بندی را مطرح کند که دورنمایی از کلیت جغرافیای معرفت‌شناسی در غرب و دیدگاه‌های مطرح در این زمینه را ارائه نماید.

گفتنی است این نوشته به دلیل بی‌سابقه بودن و نبود مرزبندی دقیق در میان گرایش‌های معرفت‌شناسانه، در عین حال که نمی‌تواند مدعی تمامیت این طرح باشد، می‌تواند راهنمایی برای یافتن و فهم بهتر نظریه‌های اساسی در این حوزه باشد؛ به ویژه اینکه کتاب‌هایی در حوزة معرفت‌شناسی به فارسی ترجمه شده است که معمولاً نه مخاطب و نه جایگاه نویسنده آن را می‌شناسیم و این می‌‌تواند مشکلاتی را پدید آورد. از سوی دیگر، وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه‌ها نیز متغیر است؛ بدین معنا که چه بسا دیدگاهی از جهتی با دیدگاهی مشترک باشد و در یک گروه جای گیرد، اما از جهتی دیگر، در گروه دیگری جای گیرد. به این اعتبار، می‌توان تقسیم‌بندی‌های مختلفی ارائه داد. افزون بر اینکه نگاه تاریخی نیز می‌تواند مشکل را دو چندان سازد. آنچه در این نوشته مورد نظر است، توجه به وجه غالب و ویژگی‌‌های بارز یک دیدگاه است تا براساس آنها نموداری از حوزه کلان معرفت‌شناسی غرب ارائه شود؛ هرچند کوشیده‌ایم به دیدگاه‌های مخالف نیز در حد امکان اشاره کنیم.

معرفت‌شناسی

در حوزه کلان معرفت‌شناسی، هر نوع مباحثی که به «معرفت» مربوط باشد طرح می‌شود؛ هرچند از مسائل آن علم هم نباشد، بلکه به اصل وجود آن رشته علمی ناظر باشد. البته امروزه برخی از اندیشمندان غربی میان این نوع مسائل تفکیک کرده‌اند و بر این اساس، دو حوزه «معرفت‌شناسی» (خاص) و «فرامعرفت‌شناسی»[2] را مطرح کرده‌‌اند.

1. فرامعرفت‌شناسی

بنابراین، نخستین تقسیم مهم در معرفت‌شناسی غرب، تفکیک میان مسائل و مبادی معرفت‌شناسی است؛ بدین معنا که برخی از مسائل در واقع مسائل معرفت‌شناسی هستند، اما برخی دیگر، در زمرة مبادی تصوری یا تصدیقی آن در اصطلاح منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان قرار دارند و طرح مباحث معرفت‌شناسانه بدون آنها ممکن نیست. از این رو، امروزه حوزة مرتبط دیگری را با عنوان «فرامعرفت‌شناسی» مطرح ساخته‌اند.به باور اینان، فرامعرفت‌شناسی دربارة مباحثی است که در اصل جزء مسائل معرفت‌شناسی نیست؛ مثل بحث از انواع معرفت‌شناسی، به جای بحث از مسائل آن؛[3]یعنی در واقع آن مسائل، جزء مسائلِ بنیادین در معرفت‌شناسی است؛[4] به گونه‌ای که بدون آن برای طرح مباحث معرفت‌شناسی مجالی فراهم نمی‌شود.

به این بحث، در تاریخ معرفت‌شناسی کمتر توجه شده است، ولی به تازگی بسیاری آن را مطرح کرده‌اند.[5] مهم‌ترین آنها، ریچارد فومرتن[6] است. به اعتقاد وی همان تفکیکی را که فیلسوفان اخلاق میان «اخلاق هنجاری»(normative ethics) و «فرا ـ اخلاق» (meta-ethics) انجام داده‌اند، می‌توان در مباحث معرفت‌شناسی نیز انجام داد. از این رو، وی معرفت‌شناسی را به فرامعرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی هنجاری(normative epistemology) تقسیم می‌کند.

به باور او، بسیاری از مباحث مطرح در معرفت‌شناسی، مباحث متعلق به حوزة فرامعرفت‌شناسی هستند؛ مثل شکاکیت (Ibid. p.3). بنابر این نظر، تا زمانی که فیلسوفی نتواند شکاکیت را حل کند، برای مباحث معرفت‌شناسی مجالی فراهم نمی‌شود. از این رو، بر تقدم منطقی این بحث تأکید دارند (Ibid. p. 2).البته تفکیک میان دو نوع شکاکیت، یعنی شکاکیت مطلق و شکاکیت محدود یا معتدل نیز لازم است. شکاکیت محدود که به حوزه یا مسائل خاصی ناظر است، نمی‌تواند در زمرة مبادی معرفت‌شناسی باشد؛ زیرا به رغم پذیرش این نوع شکاکیت، باز هم می‌توان بحث معرفت‌شناسانه داشت و بیشتر، پس از تحلیل معرفت به مؤلفه‌های لازم و کافی آن مطرح می‌شود که آیا چنین معرفتی وجود دارد یا نه؟ امروزه معرفت‌شناسان بسیاری هستند که به نوعی دچار شکاکیت محدود و مقید هستند؛ در حالی که به بحث معرفت‌شناسانه نیز

می‌پردازند. آنچه می‌تواند اصل وجود معرفت‌شناسی را نفی کند، شکاکیت مطلق است که با پذیرش آن، مجالی برای مباحث معرفت‌شاسانه نمی‌ماند.[7]

بنابراین، می‌توان گفت فرامعرفت‌شناسی مجموعه‌ای از مباحث دربارة روش، تعریف، موضوع و رابطه معرفت‌شناسی با رشته‌هایی همچون منطق، روان‌شناسی، علم‌النفس و...، از جمله، انواع معرفت‌شناسی است.[8] امروزه چندین بحث مهم را می‌توان از مسائل فرامعرفت‌شناسی قرار داد؛ مثل شکاکیت، مسئله معیار[9] و مرگ معرفت‌شناسی.[10]

در مقابل، مسائلی هستند که در زمرة مباحث اصلی معرفت‌شناسی قرار دارند و یا گاه قرار داده‌اند. این حوزه از نظر تاریخی و عمومیت آن، تنها یک شاخه اصلی یعنی معرفت‌شناسی تحلیلی، به معنای عام آ‌ن داشته است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

2. معرفت‌شناسی

در این حوزه از معرفت‌شناسی، به مسائل اصلی معرفت‌شناسی پرداخته می‌شود و می‌توان آن را به مطلق و مقید تقسیم کرد؛ هرچند چنین تقسیمی معمولاً مطرح نمی‌شود.

الف) معرفت‌شناسی مقید

منظور از معرفت‌شناسی مقید، آن نوع معرفت‌شناسی است که موضوع آن، گونة خاصی از معرفت است؛ در حالی که همان موضوع، جزء مباحث اصلی معرفت‌شناسی است (برخلاف فرامعرفت‌شناسی)؛ مثل معرفت دینی، اخلاقی، عرفانی، علوم طبیعی، علوم اجتماعی و مانند آن. بنابراین، معرفت‌شناسی در این حوزه‌ها، به ارزشیابی معرفت‌های خاص هرکدام می‌پردازد. مهم‌ترین این حوزه‌ها بدین قرارند:

1. معرفت‌شناسی دینی یا معرفت‌شناسی دین؛ معرفت‌شناسی که موضوع آن، معرفت‌هایی دربارة حوزة دین است؛

2. معرفت‌شناسی اخلاق؛ این نوع معرفت‌شناسی، به بررسی مسائل معرفت‌شناختی حوزه اخلاق می‌پردازد؛

3. معرفت‌شناسی ریاضی؛

4. معرفت‌شناسی علوم اجتماعی؛

5. معرفت‌شناسی علوم طبیعی؛

6. معرفت‌شناسی عرفانی.

امروزه به تعداد رشته‌های علوم، حوزه‌هایی از معرفت‌شناسی مطرح است که پرداختن به همة آنها، هدف این نوشته نیست.

ب) معرفت‌شناسی مطلق

معرفت‌شناسی مطلق، آن نوع معرفت‌شناسی است که به مسائل اصلی معرفت شناسانه می‌پردازد و مباحث آن، به حوزة خاصی اختصاص ندارد. برای این قسم از معرفت‌شناسی، سه نوع و سه نحلة کلی ذکر کرده‌اند (ر.ک: حسین‌زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی، 18).

یکم ـ معرفت‌شناسی سنتی

نخستین نوع آن، «معرفت‌شناسی قدما» است که بر آن، رویکرد «سنتی» نیز اطلاق شده است. این نوع از معرفت‌شناسی، در یونان شکل گرفت و تا قرون وسطی رایج بود. از ویژگی این رویکرد آن است که معرفت‌شناسی را با معرفت می‌آغازد و در فرهنگ اسلامی نیز بدان توجه شده است.

دوم ـ معرفت‌شناسی مدرن

معرفت‌شناسی «مدرن»، گرایش دیگری است که خاستگاه آن، آثار دکارت و فلسفة جدید اروپا است. از ‌ویژگی‌های مهم این رویکرد، آن است که با شک آغاز می‌کند اما معمولاً در شک نمی‌ماند. از این رو، به «شک دستوری» معروف است.[11] دکارت کوشید بر این اساس، معرفت‌شناسی دیگری را بنا نهد و آن را از آماج شکاکیت در أمان نگاه دارد.

سوم ـ معرفت‌شناسی معاصر

«معرفت‌شناسی معاصر» رویکردی است که به فیلسوفان تجربی و کشورهای انگلیسی زبان اختصاص دارد. آنان با تحلیل معرفت و بحث دربارة جامع و مانع بودن تعریف آن، به ارکان معرفت و امکان دستیابی به این نوع معرفت می‌پردازند[12]. بر این اساس کوشیده‌اند مفهوم فلسفی و دقیقی از «معرفت» ارائه دهند. آنچه امروز در غرب غلبه دارد، همین نوع رویکرد است.

بنابراین، نخستین تقسیم کلی در معرفت‌شناسی مطلق، تقسیم آن به سه دوره و نحله تاریخی یاد شده است. اما با نادیده گرفتن نگاه تاریخی، می‌توان همه آنها را در ویژگی کلان‌تری مشترک دانست و آن، روش تحلیل و رویکرد پیشینی به معرفت‌شناسی است که در مقابل معرفت‌شناسی‌های بعدی قرار دارد که هرگز این نوع رویکرد را برنمی‌تابند. با این اعتبار، همة رویکردهای پیش‌گفته را می‌توان نوعی معرفت‌شناسی سنتی، تحلیلی یا هنجاری نامید؛ هرچند شخصیت برجستة آن، یعنی دکارت، امتیازهایی با اندیشمندان پیش و پس از خود دارد؛ چنان‌که تفاوت‌هایی نیز در میان معرفت‌شناسان تحلیلی معاصر وجود دارد. بنابراین، می‌توان معرفت‌شناسی مطلق را، براساس یک‌سری ویژگی‌های مشترک، جریان واحدی در نظر گرفت و براساس ملاک و معیار دیگری تقسیم کرد؛ یعنی در نظر گرفتن روش تحلیلی و نبود آن. به این اعتبار، جریان‌های اصلی معرفت‌شناسی غرب عبارتند از: معرفت‌شناسی تحلیلی، معرفت‌شناسی قاره‌ای، طبیعت‌گرایانه و معرفت‌شناسی اجتماعی که در ادامه به توضیح آنها می‌پردازیم.

1. معرفت‌شناسی تحلیلی (هنجاری)

معرفت‌شناسی تحلیلی (analytical epistemology) که گاه از آن با نام «معرفت‌شناسی هنجاری» (normative epistemology)[13][13] نیز یاد می‌شود، تداوم معرفت‌شناسی است

که به «معرفت‌شناسی سنتی» (traditional epistemology ) معروف است و شروع آن با افلاطون است.[14] به طور کلی، می‌توان گفت: «معرفت‌شناسی تحلیلی بر آن است که بر تحلیل روابط میان باورها تمرکز کند» (Ibid. vol. 9, p. 618). به عبارتی، معرفت‌شناسی تحلیلی، معرفت‌شناسی‌ای است که مسائل هنجاری معرفت‌شناسانه را با تحلیل یا توضیح مفاهیم متعارف از ارزش معرفت‌شناسانه حل می‌کند (Ibid. vol. 2, p. 397). این نوع معرفت‌شناسی، دارای ویژگی‌هایی است: نخست اینکه معرفت را به باور صادق موجه و... تحلیل می‌کنند. دوم اینکه برای حل مسائل معرفت‌شناسانه به علوم و دستاوردهای تجربی آن متوسل نمی‌شوند؛ یعنی معرفت‌شناسی را به‌طور کلی، امری پیشینی (apriori) می‌دانند؛ هرچند به علم و دستاوردهای آن نیز توجه دارند؛ یعنی «نوع معرفت‌شناسی‌ای که از آثار فیلسوفانی مانند افلاطون، ارسطو، دکارت، لاک، کانت و راسل به‌دست می‌آید، به مطالعة فلسفی ماهیت، منابع و قلمرو معرفت توصیه می‌کند. دو پیش‌زمینة مشترک این نوع معرفت‌شناسی عبارتند از: [اول] اینکه معرفت، به طور عام،

باور صادق موجه است؛ [دوم] اینکه بررسی فلسفی معرفت‌شناسانه، مستلزم وجود معیارهای علمی جداگانه برای ارزیابی نیست».[15]

می‌توان این دو ویژگی را مهم‌ترین ویژگی معرفت‌شناسی سنتی دانست. برخی دیگر، این ویژگی‌ها را برای این نوع از معرفت‌شناسی بیان کرده‌اند، که گاه بر آن، «معرفت‌شناسی فراطبیعی» (super- naturalized epistemology) نیز اطلاق کرده‌اند:[16]

1. نخست اینکه این نوع از معرفت‌شناسی، مفهوم خدا را به عرصه معرفت‌شناسی

وارد می‌کند که نمونة برجستة آن، معرفت‌شناسی دکارت است.

2. دوم اینکه مفاهیم ارزشی، مثل دلایل خوب، باور موجه و...، را مباحث معرفت‌شناسانه می‌دانستند و می‌گفتند این نوع از مسائل و ارزش‌ها، فراتر از حقایقی هستند که علوم می‌تواند آنها را بررسی کند. از دید آنها، تقابلی میان ارزش‌های معرفت‌شناختی و جهان علم هست؛ یعنی حوزه‌هایی وجود دارد که علم را نیز توان دسترسی به آنها نیست و باید معرفت‌شناسی به مطالعه دربارة آنها بپردازد.

3. ویژگی بسیار مهم دیگر که به باور نویسنده در قرن بیستم بسیار نفوذ داشت، رویکرد راحت‌طلبانه به معرفت‌شناسی است؛ رویکردی که تصور می‌کرد معرفت‌شناسی تنها بر تأملات پیشینی اتکا دارد و در آن، از فنون تحلیل منطقی استفاده می‌شود.

بنابراین، به رغم تفاوت‌های میان گرایش‌های موجود در این معرفت‌شناسی، می‌توان همة آنها را در یکسری ویژگی مشترک دانست. از این رو، همان معرفت‌شناسی که افلاطون و دیگران از آن بحث کردند، توسط برخی فیلسوفان تحلیلی تداوم یافت[17] که بیشتر، ویژگی تجربی داشتند و در کشورهای انگلیسی زبان، یعنی انگلیس و آمریکا ساکن بودند. به این دلیل است که این معرفت‌شناسی را امروزه به نام معرفت‌شناسی انگلیسی ـ آمریکایی نیز می‌شناسند.

معرفت‌شناسی سنتی یا تحلیلی، از نظر تاریخی از افلاطون تا دکارت، پیروان وی و فیلسوفان تجربی پساپوزیتیویسم، و از نظر روشی، عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان غرب را دربر می‌گیرد (موزر و دیگران، درآمدی موضوعی بر معرفت‌شناسی معاصر، 65) اما قدر مشترک تمام آنها، همان ویژگی‌هایی است که بیان شد؛ گرچه میزان علاقة آنان به علم و دخیل دانستن آن در عرصة معرفت متفاوت است.

این نوع معرفت‌شناسی بیشتر هنجاری است. هنجاری بودن، یعنی اینکه نوعی الزام و تکلیف را متوجه معرفت‌شناس و فیلسوف می‌سازد.[18] از سوی دیگر، تمام گرایش‌های طبیعت‌گرایانه که رقیب جدّی آنند، منکر هنجاری بودن نیستند. از این رو، نمی‌توان هنجاری بودن را ملاک و معیار تمایز آن از دیگر اقسام معرفت‌شناسی قرار داد.

مسائلی که در این‌گونه از معرفت‌شناسی مطرح است، عبارتند از: چیستی معرفت، انواع معرفت، منابع معرفت، ساختار معرفت، حدود معرفت، نحوه تحصیل معرفت و سازوکار آن و ارتباط میان باور، معرفت و توجیه.[19] بسیاری از منابع معرفت‌شناسی، به دلیل تسلط پیوسته رویکرد، بیشتر به این قسم مباحث می‌پردازند. اما در میان آنها برخی مباحث از اهمیت بیشتری دارند که از آن جمله، تحلیل ماهیت معرفت و ساختار توجیه است.

این نوع از معرفت‌شناسی از گذشته‌های دور، معرفت را به باور صادق موجه

( justified true belief) تحلیل می‌کرده است. آن‌گاه بحث می‌کرده است که آیا شرایط یاد شده کافی است یا نه و اگر کافی نیست، چنان‌که ادموند گتیه (Edmund Getier) نشان داد،[20] چه شرایط دیگری لازم است؟ برای یافتن پاسخ این پرسش، دیدگاه‌هایی نیز مطرح شده است.[21]

از دیگر مباحث مهم، بحث از ماهیت و ساختار توجیه است که در این زمینه دیدگا‌ه‌های مشهوری مانند مبناگرایی(foundationalism) و انسجام‌گرایی(Coherenticism) مطرح می‌شوند. مبناگرایان کسانی هستند که به ساختار یک سویة معرفت باور دارند و ساختار توجیه را به بنایی تشبیه می‌کنند که بر پی‌ساخت‌هایی استوار است؛ بدون آنکه پی‌ساخت‌ها، خود، بر چیز دیگری متکی باشند. امروزه قرائت‌هایی از آن ارائه شده است مانند مبناگرایی افراطی و معتدل.[22]

اما انسجام‌گرایان ساختار معرفت را دو سویه می‌دانند. به نظر ‌آنان، هیچ باوری نیست که در توجیه خود بر باور دیگری اتکا نداشته باشد. به بیانی دیگر، تمامی باورها در توجیه خود به همدیگر وابسته‌اند؛ یعنی به همان میزانی که موجب توجیه باورهای دیگر می‌شوند، خود نیز از آنها توجیه می‌پذیرند. بر این اساس، شبکه‌ای از باور پدید می‌آ‌ید؛ به گونه‌ای که کنار رفتن یکی از آنها، بر تمامی باورهای باقی مانده تأثیر می‌گذارد و آمدن یکی نیز همه را متأثر می‌سازد؛ چنان‌که خود نیز از آنها تأثیر می‌پذیرد.[23] بنابراین، توجیه یک باور به این است که ـ با تفسیرهایی که دارد با باور یا باورهای دیگر سازگاری داشته باشد.

همان‌گونه که گفتیم، این گونه معرفت‌شناسی در قرن‌های هجدهم و نوزدهم بیشتر در فیلسوفان انگلیسی ـ آمریکایی منحصر بود که رویکرد تجربی داشتند. اما رقیبی در کشورهای اروپایی یافت که با عنوان «معرفت‌شناسی‌ قاره‌ای» (continental epistemology)

شناخته می‌شود.

2. معرفت‌شناسی قاره‌ای

معرفت‌شناسی قاره‌ای به تلاش‌هایی اشاره دارد که در قرن‌های نوزدهم و بیستم در فلسفة فرانسه و آلمان صورت می‌گرفت. [24] نمونة این تلاش‌ها، کوشش‌های هگل، مارکس و نیچه است که هرکدام گونة دیگری از معرفت‌شناسی را پدید آوردند(Ibid. p. 77). اما بیشتر آنها در قرن بسیتم گرایش‌های زیر است(Ibid. p. 78):

1. پدیدارشناسی(phenomenology)؛

2. نظریه انتقادی (critical theory)؛

3. هرمنوتیک (hermenutics)؛

4. پساساختارگرایی(post-structuralism)؛

5. فمینیسم (feminism).

گاه افزون بر آن، از مکتب فرانکفورت (the Frankfurt school) ، ساختارگرایی (structuralism) و برخی دیدگاه‌های دیگر نیز نام برده می‌شود[25] که توضیح هر کدام مجال دیگری می‌خواهد. یافتن وجه جامع برای این مکتب‌ها که خود تفاوت‌های بسیار فاحشی نیز با همدیگر دارند، دشوار است. البته گفته‌اند آنها معرفت‌شناسی را چنان آغاز می‌کردند که با معرفت‌شناسی کشورهای انگلیسی زبان تفاوت داشت.[26] به هرحال، فیلسوفان اروپای پس از قرن هجدهم، روش دیگری را برای حل مسائل معرفت‌شناسی در نظر گرفتند و همین امر سبب شد معرفت‌شناسی آنان درقبال معرفت‌شناسی کشورهای انگلیسی زبان مطرح شود و رقیب آن به حساب آید.

3. معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه

رقیب دیگر معرفت‌شناسی تحلیلی، معرفت‌شناسی یا معرفت‌شناسی‌های طبیعت‌گرایانه است. معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه که ریشة انگلیسی دارد و پیشینة آن به هیوم بازمی‌گردد (Ibid., vol. 6, p. 721)، بر آن است که معرفت‌شناسی پیوندی با علم (science) دارد. بنابراین، شایسته می‌نماید که رویکرد ما به معرفت‌شناسی، رویکرد علمی یا مورد تأیید علم طبیعی باشد.

اما اینکه این پیوند چگونه است، روشن نیست (Ibid. p. 724). از سوی دیگر، منظور از «طبیعی»، نیز اختلافی است. آلن گولدمن برای «طبیعی» و از جمله «معرفت‌شناسی طبیعی» انواعی

آورده است:

الف) طبیعت‌گرایی افراطی (strong naturalism)

طبیعت‌گرایی افراطی، خود، به طبیعت‌گرایی علمی (scientific naturalism) و طبیعت‌گرایی تجربی (empirical naturalism) تقسیم می‌شود.

1. طبیعت‌گرایی علمی بر آن است که معرفت‌شناسی شاخه‌ای از علم دانسته شود. از این رو، آنچه اصالت دارد، علوم تجربی است. از این رو، روش مناسب برای معرفت‌شناسی نیز روش تجربی است. نمایندة شاخص این جریان، کواین (Quine) است.[27]

2. طبیعت‌گرایی تجربی معتقد است توجیه معرفت کاملاً ناشی از روش تجربی است.

ب) طبیعت‌گرایی معتدل (Moderate Naturalism)

طبیعت‌گرایی معتدل را نیز به دو گروه تقسیم کرده‌اند:

1. تضمین معرفتی ما ناشی از کارکرد فرایند روان‌شناسی است که سبب ایجاد باوری شده است.

2. معرفت‌شناسی کردن، نیازمند کمک مناسب از سوی علم، به ویژه علوم شناختی

(Cognitive Sciences) است.[28]

گرچه گولدمن تنها مصادیق افراطی نوع اول و معتدل نوع دوم را مشخص می‌کند، ادعای خود وی طبیعت‌گرایی معتدل نوع دوم است. بنابراین، نظریه علّی وی تنها برنیازمندی معرفت‌شناسی به علوم اصرار دارد (که خواهد آمد).

از سوی‌دیگر،‌طبیعت‌گرایی را به«هستی‌شناسانه»(Ontological Naturalism) و«روش‌شناسانه» (Methodological Naturalism) یا طبیعت‌گرایی را به «جایگزین» (Replacement Naturalism)، «تعاونی» (Cooperative Naturalism) و «جوهری» (Substantive Naturalism)، تقسیم کرده‌‌اند.[29] بنابراین، معرفت‌شناسی پیوندهای متعددی می‌تواند با علم داشته باشد و در نتیجه، معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه نیز می‌تواند نمادهای مختلف به‌دست آورد. افزون بر اینکه هرکدام از این نظریه‌پردازان، به رشته‌ چشم‌انداز خاصی از علوم طبیعی نظر داشته‌اند و براساس آن، درجة طبیعت‌گرایی‌شان نیز متفاوت است. توجه به مصادیق معرفت‌‌شناسی‌های طبیعت‌گرایانه، این امر را روشنی خواهد بخشید. بنابراین، رویکرد طبیعت‌گرایانه نیز می‌تواند گرایش‌های گوناگونی را دربربگیرد.

در مجموع، می‌توان چند ویژگی برای گرایش‌های طبیعی برشمرد و بنابر نظریة «تشابهات خانوادگی» (Family Resemblences) ویتگنشتاین، آنها را معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه نامید. این ویژگی‌ها عبارتند از:

1. معتقد باشد که ویژگی هنجاری معرفت به ویژگی طبیعی و غیرمعرفتی قابل تحویل است؛

2. فاعل شناسا را به منزله یک عامل طبیعی بشناسد که در نتیجة آن، دستاوردهای معرفتی او نیز محصول طبیعی خواهد بود؛

3. به علوم طبیعی توسل جوید (Routledge Encyclopedia, vol. 8, p. 204-5)؛ یعنی به طبیعت‌گرایی روشی روی آورد.

بنابراین، قدر مشترک همة این دیدگاه‌ها، الگو بودن علوم طبیعی در عرصة معرفت‌شناسی و تأسّی به آن در حل دشواری‌های معرفت‌شناسی است.

به نظر بسیاری از این دیدگاه‌ها، مانند معرفت‌شناسی طبیعی شده، اجتماعی و فمنیستی و همانند آنها، انسان پدیده‌ای است که در شرایط طبیعی باور می‌کند. بنابراین، باور، عملی غیراختیاری است و در نتیجه، نمی‌توان هنجاری بودن را بر باورها اعمال کرد؛ در حالی که از اصول اساسی معرفت‌شناسی سنتی، اختیاری بودن باور (Linda T. Zagzebski, Virtues of The Mind, p.62) و در پی آن، هنجاری بودن آن است. اما به نظر طبیعت‌گرایان، چون انسان به عنوان فاعل شناسا یک پدیدة طبیعی است، تنها روش مشروع برای مطالعة اندیشه‌ها و عقاید او، علوم طبیعی است. از این رو، از ویژگی غالب این گروه، نفی هنجاری بودن در معرفت‌شناسی است. نکتة دیگر اینکه این گروه از معرفت‌شناسان معمولاً برون‌گرا هستند، هرچند استثنا نیز دارند. فیلسوفانی مثل جان پولاک (John Pollock) و دیوید سن (Davidson) در حالی که به طبیعت‌گرایی باور دارند، درون‌گرا نیز هستند. استثنای دیگر، معرفت‌شناسی تکوینی و همانند آن است که از نظر موضوعی از مباحث برون‌گرایی و درون‌گرایی بیرون هستند؛ زیرا بحث برون‌گرایی و درون‌گرایی هرگز برای آنان مطرح نیست.

همان‌گونه که گفته شد، معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه شامل دیدگاه‌هایی است که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

یکم ـ معرفت‌شناسی طبیعی شده

«معرفت‌شناسی‌طبیعی شده» دیدگاهی است که معرفت‌شناسی را شاخه‌ای‌ازعلوم می‌داند (A Companion To Epistemology, P.297). نمایندة برجستة معرفت‌شناسی طبیعی شده، کواین است. ادعاهای کواین بر سه مسئله مبتنی است. نخستین آنها، کل‌گرایی (holism) است؛‌ یعنی تنها کلیت یک نظریه قابل آزمون تجربی است. دوم، مهم‌ترین مسئله در معرفت‌شناسی، تعیین پیوند میان آن و علوم تجربی است. به باور او، معرفت‌شناسی، زادة علوم تجربی است و نه پیش از آن. مسئله سوم اینکه تنها دو شیوه برای مواجهه با مسائل وجود دارد؛ یکی مطالعه روان‌شناختی از چگونگی به وجود آوردن خروجی‌های نظری از ورودی‌های حسی؛ و دیگری، ساخت منطقی واژگان نظری بنابر داده‌های حسی است. از آنجا که رویکرد دوم موفق نیست، شیوة مطالعه در روان‌شناسی منحصر می‌شود. بنابراین، معرفت پدیدة طبیعی است و می‌بایست با روش‌های طبیعی مطالعه شود. این دیدگاه، همان نظریه‌ای است که به نظریة جایگزین (replacement thesis) نیز معروف است. بنابر این، قرائت از نظریة جایگزین، پاسخ مشروع هر نوع دانشی در اختیار علوم است.[30] اما نظریة جایگزین قرائت معتدل نیز دارد که معتقد است علم و معرفت‌شناسی به پاسخی یگانه می‌رسند. از این رو، معرفت‌شناسی رشتة بیهوده‌ای است.[31]

دوم ـ معرفت‌شناسی تکوینی

معرفت‌شناسی تکوینی، دیگر معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه است[32] که با استفاده از دستاورهای روان‌شناسی پدید آمده است و ادعا می‌کند که می‌تواند با کمک روش‌های روان‌شناسانه، فهم معرفت، به ویژه معرفت علمی (Scientific Knowledge) را امکان‌پذیر سازد.

بدین ترتیب، معرفت‌شناسی تکوینی نظریه‌ای در باب تحول، تکامل، تکوین یا تاریخ معرفت است.[33]

بنیان‌گذار آن، مارک بالدوین (Mark Baldwin, 1861-1934) است، اما معروف‌ترین فرد این دیدگاه ژان پیاژه (Jean Piaget, 1869-1980) است. پیاژه برخلاف تصور عمومی که به روان‌شناس کودک و نوجوان شهره است، دغدغة اصلی خود را دغدغه‌های معرفت‌شناسانه می‌داند.[34][34] به نظر او، بررسی‌های روان‌شناسانه مقدمه‌ای برای رسیدن به نتایج معرفت‌شناسانه هستند. پرسش‌هایی که برای او مطرح بودند عبارتند از: آیا معرفت واقعی قابل دستیابی است؟ اگر هست، منابع و خاستگاه آن چیست؟ آیا معرفت از طریق استدلال به دست می‌آید یا از طریق تجربة مستقیم جهان خارج؟ آیا رابطه‌ای میان فاعل شناسا و محیط وجود دارد؟

پیاژه دریافت که برای یافتن پاسخ پرسش‌های فوق، روش‌های فلسفی به تنهایی کافی نیست، بلکه روش‌ دیگری لازم است و آن استفاده از روش‌های علمی است. به باور او، روش علمی که کارآمد باشد، روان‌شناسی است. وی معتقد بود ریشة بسیاری از مسائل معرفت‌شناسانه، در روان‌شناسی کودک و نوع شکل‌گیری و پیدایش آن نهفته است. بنابراین، «هدف معرفت‌شناسی تکوینی مطالعة خاستگاه انواع مختلف معرفت است که از ابتدایی‌ترین اشکال آن آغاز می‌شود و تحولات آن را تا سطوح آخرین پی‌می‌گیرد تا سرانجام به اندیشة علمی بینجامد.»[35] توجه به این خاستگاه، به تبیین معنای معرفت کمک می‌رساند.[36] از نظر وی، خطای معرفت‌شناسی سنتی نیز در همین مسئله بود. برای این منظور، کوشید نحوة رویش (growth) و پویش (development) معرفت را در کودکان مطالعه کند.

وی معرفت را به معرفت فردی (inpidual) و جمعی (collective) تقسیم می‌کرد. برای مطالعة معرفت فردی از روش روانی‌ـ‌ تکوینی (psycho-genetic) بهره می‌برد و برای

تحقیق دربارة معرفت جمعی، از روش تاریخی‌ ـ‌ انتقادی (historico-critical) سود می‌جست (Ibid. p. 210).

بنابراین، معرفت‌شناسی تکوینی به دو مسئله اساسی می‌پردازد: رویش (تکوین و پیدایش) و پویش (تحول) معرفت. در حوزة رویش، وی خاستگاه تکوینی (Ontogenesis) معرفت را در فرد از زمان تولد تا هنگام مرگ می‌داند. هدف او از این بررسی، یافتن خاستگاه تکوینی، یعنی خاستگاه روان‌شناختی (Psychogenesis) معرفت است. (از همین جا، تفاوت میان معرفت‌شناسی تکوینی و تکاملی نیز روشن می‌شود؛ زیرا معرفت‌شناسی تکاملی به خاستگاه شناختی (Cognogenesis) معرفت توجه دارد).[37] به باور او، معرفت تصویری منفعالانه از حقیقت نیست، بلکه فعالیتی

فعالانه است؛ یعنی ایجاد نظامی کمابیش همسان با حقیقت که با آن تناظر ساختاری داشته باشد (Piaget, Genetic Epistemology, p. 15). مهم، کشف این ساختار و تطبیق آن است.

برای پیاژه دو روش برای مطالعه معرفت قابل پذیرش نبود: روش عقلی محض و روش پوزیتیویستی (که تقابل اصلی او با این دیدگاه است)؛ زیرا به زعم او، این روش‌ها سبب می‌شوند تا مرز قاطع میان علم و فلسفه، در روش و موضوع، پدید آید و در نتیجه، داد و ستد میان آن دو صورت نگیرد. اما اگر این پیش‌فرض پژوهش را برداریم، می‌توانیم با روش‌های علمی به تحقیق در حوزة فلسفی نیز بپردازیم و بلکه باید از آنها سود جست (Ibid). اما در حوزة پویش، وی، برخلاف معرفت‌شناسی منطقی[38](A Companion To Epistemology, P. 153)، به پویایی معرفت باور داشت و معتقد بود معرفت بنابر دوره‌های حیات انسان، تحول و تکاملی را پشت‌سرمی‌گذارد که مطالعة آن به حل مسائل معرفت‌شناسانه کمک می‌کند. وی از تحولات شناختی کودک و تحول تاریخی فرهنگ به مثابة بنیاد نظریه‌های در راستای فهم ماهیت معرفت فرد و جامعه استفاده می‌کند. از این رو، نظریة معرفت‌شناختی وی را، نظریه‌ای تاریخ محور (historicist) نامیده‌اند (Ibid). بدین ترتیب، وی پل ارتباطی میان فلسفه و علم برقرار می‌کرد؛ بدون اینکه به گرایش پوزیتیویستی تمایلی نشان دهد.[39] وجه امتیاز معرفت‌شناسی تکوینی در عین داشتن وجه اشتراکشان با معرفت‌شناسی طبیعی شده، در این است که پیاژه تنها توصیه می‌کند که روان‌شناسی را باید جدّی گرفت،[40] نه اینکه مدعی جایگزینی روان‌شناسی به جای معرفت‌شناسی

تحلیلی باشد.[41]

سوم ـ معرفت‌شناسی تکاملی

معرفت‌شناسی تکاملی[42] نوعی معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه است[43][43] که به ارتباط مهم میان رویش معرفت و تکامل زیستی انسان باور دارد (A Companion To Epistemology, 122) و مدعی است که تحول و تکامل معرفت بشری از طریق فرایند انتخاب طبیعی (natural selection) صورت می‌پذیرد. بهترین نمونه آن، نظریة انتخاب طبیعی زیست‌شناسانه داروین است

(Ibid, P. 122). مخاطب این معرفت‌شناسی نیز معرفت‌شناسی تحلیلی است.[44] پرسش‌های اصلی آن است که ساختارها و نظریه‌ها در جریان تاریخ انواع علم، چگونه تغییر و و تحول می‌یابد؟ آیا می‌توان تکامل شناختی و علمی را چونان تداوم تکامل زیستی دانست؟

ریشة این نظریه به زیست‌شناسی قرن نوزدهم و فیلسوفان اجتماعی همچون داروین (Darwin) ، اسپنسر (Spencer) ، ویلیام جمیز James) (William و دیگران بازمی‌گردد. اما آثار مهم در معرفت‌شناسی تکاملی موجود، از آنِ کونراد لورنز 1977م (Konrad Lorenz)، دونالد کمبل 1974م (Donald Campbell) ، کارل پوپر 1972، 1984م (Karl Popper) و استفن تولمین 1967، 1972م(Stephen Toulmin) است. اما این اصطلاح را روان‌شناس اجتماعی، کمبل، به کار برده است.[45]

براساس نظریة داروین، انسان محصول تحولات تکاملی و طبیعی است. از این رو، توانایی و قابلیت‌های او و از جمله شناخت آدمی نیز محصول همین تحولات طبیعی است.[46] به دیگر سخن، رویش و تحول معرفت به نوع تحول زیستی انسان وابسته است. در نتیجه، باید مسائل معرفت‌شناسانه را از منظر نظریه تکامل بررسی کرد.

این نظریه، دو قرائت دارد. قرائت نخست آن است که نظریة تکامل زیستی، تمثیلی است که الگویی در اختیار ما می‌نهد. بنابراین قرائت، نظریة تکامل، نقش الگویی دارد. از این رو، معرفت‌شناسی تکاملی می‌تواند درست باشد؛ حتی اگر نظریة خلقت را بپذیریم و نظریة تکامل زیستی را رد کنیم.[47] به نظر پوپر و تولمین و هاکسلی،[48] همان‌گونه که رقابت برای بقا میان ارگانیسم‌ وجود دارد که به انتخاب مناسب‌ترین موجود می‌‌انجامد، میان افکار و ایده‌های علمی نیز چنین رقابتی وجود دارد که موجب انتخاب مناسب‌ترین ایده می‌شود.[49] بنابر آن، پیدایش معرفت امری بیرون از اختیار انسان است؛ زیرا انتخاب طبیعی زیستی عامل تغییر و تحول و انتخاب معرفتی انسان است.[50]

تفسیر دوم آن است که تکامل زیستی، نه یک تشبیه و تمثیل، بلکه منظور از آن، معنای حقیقی آن است. بنابراین تفسیر، نوع فکر و اندیشة ما به تکامل زیستی وابسته است. در واقع، مبانی قوانین ضروری منطقی و ریاضی در این حقیقت نهفته است که اجداد و نیاکان ما چه موجوداتی باشند. از این رو، آنچه به معرفت ما جهت می‌دهد، پیشینة زیستی ماست.[51] در نتیجه، این نظریه رویکرد ماده‌گرایانه در قبال ذهن برمی‌گزیند و متناسب با آن، تفسیری از معرفت ارائه می‌دهد. پیش‌فرض اساسی این دیدگاه، برخلاف دیدگاه نخست درستی نظریة تکامل زیستی است. البته برخی هم می‌کوشند میان تفسیر تشبیهی و حقیقی تکامل زیستی جمع کنند.[52]

چهارم ـ معرفت‌شناسی اعتماد‌گر

اعتمادگرایی (reliablism)، رقیب دیگر نظریه باور صادق موجه، معتقد است زمانی یک باور، معرفت خواهد بود که ارتباط قابل اعتمادی با صدق داشته باشد. به بیان دیگر، آنچه برای آنان مطرح بود، «قابلیت اعتماد» بود. پیشینة این دیدگاه به فرانگ رمزی (Frank Ramsey) در سال 1931م بازمی‌گردد. پس از آن، پی.آنگر(P. Unger) در سال 1968م. و آرمسترانگ (David Armstrong) در سال 1973م آن را مطرح کردند. نتیجه، اعتمادگرایی بود که بر فرایند قابل اعتماد در باب توجیه و معرفت تأکید دارد. اعتمادگرایی، گاه در باب توجیه مطرح می‌شود که نظریه‌ای برون‌گرایانه در قبال دیدگاه‌های درون‌گرایانه است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. این نوع از اعتمادگرایی دو تفسیر مهم دارد. برخی در تفسیر توجیه، بر «دال قابل اعتماد» (reliabl indicator) و برخی دیگر بر «فرایند قابل اعتماد» (reliabl process) تأکید دارند. تفسیر نخست بر آن است که توجیه یک باور به قابل اعتماد بودن دلایل آن است، اما تفسیر دوم بر قابل اعتماد بودن فرایند روان‌شناختی که به معرفت می‌انجامد تأکید دارد.[53] این تفسیر، همان نظریة علّی درباب توجیه است که آلن گولدمن آن را پذیرفته بود.

اما اعتمادگرایی گاه در بحث معرفت مطرح می‌شود که به این اعتبار، می‌توان آن را نوعی نظریة معرفت‌شناختی در قبال دیدگاه سنتی دانست. از این نظر، اعتمادگرایی نوعی معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه دانسته شده است.[54] چون معتقد است ویژگی‌های معرفت‌شناسانه هنجاری را می‌توان به ویژگی‌های طبیعی و غیرمعرفتی فروکاست.[55] افزون برآن، فاعل شناسا را نیز عنصر طبیعی می‌داند و به علوم طبیعی متوسل می‌شود؛[56] یعنی دست کم، سه ویژگی از ویژگی‌های پیش‌گفته را داراست.

معرفت‌شناسی اجتماعی (Social Epistemology)

از جمله معرفت‌شناسی‌های برون‌گرایانه، اما هنجاری که به اعتبار دیگری رقیب معرفت‌شناسی تحلیلی‌اند، معرفت‌شناسی اجتماعی است که در تقابل با معرفت‌شناسی فردگرایانه (inpidual) قرار دارد.[57] این رویکرد، به مطالعة روابط میان ارتباطات، علایق اجتماعی و نهاد‌ها در معرفت می‌پردازد. به این اعتبار، می‌توان معرفت‌شناسی را به فردی و اجتماعی تقسیم کرد.

معرفت‌شناسی اجتماعی در پی پاسخ به این پرسش است که آیا معرفت، ویژگی افراد جدای از محیط اجتماعی آنهاست،‌ یا اینکه محیط اجتماعی بر معرفت‌های فرد تأثیر می‌گذارد‌ و اگر تأثیر می‌گذارد، این تأثیر تا چه میزان است؟‌ آیا لازم است فاعل شناسا ارتباطی با محیط اجتماعی داشته باشد و چگونه می‌توان تلاش‌های برای معرفت را سامان داد؟

خاستگاه معرفت‌شناسی اجتماعی، جامعه‌شناسی معرفت، فیلسوفان فمنیست در علم و معرفت‌شناسی طبیعی شده است.[58] پیشینة تاریخی این دیدگاه، به فیلسوف قرن هجدهم، تامس رید بازمی‌گردد. معرفت‌شناسان سنتی به روابط اجتماعی توجه نداشتند و از این رو،

برخی معرفت‌ها را معرفت درجه دوم می‌دانستند، ولی توماس رید معرفت‌های حاصل از عوامل اجتماعی را دارای جایگاه معرفت‌شناسی دست اول دانست. پس از آن، تامس کوهن ([59]Tomas Kuhn)[59] نقش اصلی را داشت.[60]

برای یافتن پاسخ پرسش‌های پیشین، موضوع‌هایی مطرح شدند که عبارتند از: (1) نقش شرایط اجتماعی در معرفت افراد؛ (2) سازمان‌دهی عمل شناختی؛ (3) ماهیت معرفت جمعی.[61] موضوع نخست به این بحث می‌پردازد که آیا شرایط اجتماعی تأثیری در معرفت افراد دارد یا نه؟ موضوع دوم در پی سازمان‌دهی علم شناختی افراد است؛ یعنی آیا افرادی که در یک جامعه زندگی می‌کنند، تکلیف و مسئولیتی در قبال نشر معرفت به همدیگر دارد یانه؟ اما موضوع سوم بررسی می‌کند که آیا معرفت فرد، حاصل جمع معرفت افراد است یا چیزی بیش از آن دارد (Ibid). به سبب همین‌گونه بحث‌ها، برخی آن را میان رشته‌ای از فلسفه، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و رشته‌های دیگر می‌دانند.[62]

دربارة موضوع نخست، مهم‌ترین بحث، گواهی (testimony) است که هویت برونی و اجتماعی دارد. فردگرایان یعنی فردگرایی افراطی (Strong Inpidualism) مانند جان لاک، معتقدند گواهی یا هیچ نقشی ندارد؛ یا اگر نقش دارد، باید سرانجام به واسطة باور مستقیم خود فرد توجیه گردد؛ یعنی فردگرایی معتدل (Weak Inpidualism).[63] لازمة این دیدگاه آن است که اجماعِ نه تنها یک جامعه، بلکه کل بشریت بر یک امری، نمی‌تواند آن را برای انسانی توجیه کند، مگر اینکه خودش به آن باور رسیده باشد. اما معرفت‌شناسان اجتماعی معتقدند معرفت‌های حاصل از عوامل اجتماعی، نه تنها همان جایگاه درجة اول را دارد، بلکه گروه‌ها و نهادهای اجتماعی نیز از معرفتی برخوردارند.این شاخه با حوزة دیگری، ‌یعنی جامعه‌شناسی معرفت پیوند نزدیکی دارد.

معرفت‌شناسی فمینیستی

اما معرفت‌شناسی اجتماعی، زیرمجموعه‌ای نیز دارد که معرفت‌شناسی فمینیستی است. از این رو، معرفت‌شناسی فمینیستی را نیز می‌توان واکنشی متفاوت در برابر معرفت‌شناسی سنتی دانست که بر معیارهایی اصرار داشت، اما فمینیست‌ها منکر چنان اصول کلی و حقایق مطلق هستند و از سوی دیگر، بر نقش عوامل اجتماعی تأکید دارد. از این رو، مفهومی از معرفت ارائه می‌دارند که به زمینه و موقعیت اجتماعی افراد وابسته است. آنان مدعی‌اند منزلت و شرایط اجتماعی و شناختی فاعل شناسا، ساختار اجتماعی قدرت و امتیازات، از شرایط مهم دستیابی به معرفت است.[63] به سخن دیگر، آنان به جای پرسش از چیستی معرفت، این پرسش را مطرح می‌کنند که «دربارة معرفت چه کسی صحبت می‌کنیم؟».[64] از این رو، معرفت‌شناسی فمینیستی نوعی از معرفت‌شناسی زمینه‌گراست.

این نوع معرفت‌شناسی که با معرفت‌شناسی انگلیسی‌ ـ آمریکایی تقابل دارد،[65] مدعی است با نگاهی به گذشته درمی‌یابیم که سیر اندیشه همواره مرد مدار بوده و بنابر خواست و علایق ‌آنان شکل گرفته است. فلسفه و معرفت نیز بر همین منوال است. از این رو، معرفت‌شناسی براساس تجربه‌های جنسیت، رنگ و تحصیلات پدید آمده است. از این رو، از عینیت در معرفت باید دست کشید.[66]

جامعه‌شناسی معرفت

معرفت‌شناسی اجتماعی با حوزه‌ای ارتباط دارد که با عنوان «جامعه‌شناسی معرفت» معروف است. جامعه‌شناسی معرفت، همانند معرفت‌شناسی اجتماعی، به مطالعه تأثیر عوامل و مؤلفه‌های اجتماعی در عرصة معرفت می‌پردازد، اما تفاوت آن دو در این است که یکی هویت تجربی و دیگری هویت عقلانی و فلسفی دارد. در جامعه‌شناسی معرفت، رویکرد تجربی غالب است، اما معرفت‌شناسی اجتماعی به بررسی فلسفی و عقلانی تأثیر عوامل اجتماعی در حوزه معرفت می‌پردازد.[67] به بیان دیگر، جامعه‌شناسی رشته‌‌ای است تجربی و جمع میان جامعه‌شناسی و معرفت‌شناسی که اساساً هویت فلسفی و عقلی دارد؛ جمع میان اضداد است؛[68] یعنی‌ معرفت‌شناسی اجتماعی امری هنجاری است، و درپی آن است که چه چیزی را باید معرفت دانست؛ در حالی که جامعه‌شناسی درپی توصیف آن چیزهایی است که در جامعه، معرفت دانسته می‌شود.[69] به هر حال، امروزه چنین شاخه‌ای در حوزه علم مطرح است.

همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، می‌توان معرفت‌شناسی تحلیلی را به درون‌گرایی و برون‌گرایی تقسیم کرد. اما باید دانست که زمانی برخی از گونه‌های آن را می‌توان در این تقسیم جای داد که مرادمان از تحلیلی، معنای عام آن باشد[70] تا معرفت‌شناسی مثل معرفت‌شناسی طبیعی شدة کواین را نیز شامل شود. اما اگر منظور معنای خاص آن باشد، کواین و افراد همانند او در این تقسیم نمی‌گنجد.

برون‌گرایی و درون‌گرایی

از نظر تاریخی، غلبه با درونی‌گرایی(internalism) بوده[71] که بر نقش روابط درونی باور در فرایند توجیه تأکید داشت، اما امروزه برون‌گرایی(Externalism) به جد مطرح شده است. این بحث در سه سطح قابل طرح است: (1) در مورد باور (که با فلسفة ذهن ارتباط دارد)؛ (2) منابع معرفت؛

(3) توجیه. مهم، بحث دربارة توجیه است. درون گرایی به افراطی و معتدل تقسیم می‌شود؛ درون گرایی افراطی بر‌آن است که توجیه درگرو عوامل درونی است و فاعل شناسا، به این عوامل دسترسی معرفتی دارد. اما درون گرایی معتدل، توجیه را در گرو عوامل درونی می‌داند، اما دسترسی آگاهانه را به آن شرط نمی‌داند. مبناگرایی و انسجام‌گرایی دو نمونه بارز از درون‌گرایی هستند.

اما به گفتة برون‌گرایان، آنچه موجب می‌شود باور غیراستنتاجی صادق مصداقی از معرفت شود، ارتباطی است که میان حالت باور و وضعیت به وجودآورنده باور وجود دارد که موجب صدق آن باور می‌شود. بنابراین، برون‌گرایی موضوعی است که به ارتباط میان دارندة باور و جهان، ارتباط می‌یابد. به بیان دیگر، برون‌گرایی دیدگاهی است که می‌گوید لازم نیست دست کم برخی از عوامل توجیه در دسترس فاعل شناسا باشد. در حوزة برون‌گرایی، دیدگاه‌هایی مطرح است که به برخی از آنها اشاره شد و در ادامه، به برخی دیگر از آنها می‌پردازیم.

گونه‌های برون‌گرایی

1. معرفت شناسی اصلاح شده؛

2. اعتمادگرایی؛

3. دیدگاه علّی؛

4. معرفت شناسی فضیلت محور؛

5. معرفت شناسی طبیعی شده.

دیدگاه علّی

میان اعتماد‌گرایی و نظریه علّی (causal theory) پیوند تنگاتنگی وجود دارد و ما در بخش پیشین، به اعتمادگرایی پرداختیم. در این بخش، تنها به نظریة علّی می‌پردازیم.

براساس نظریه علّی، باور صادقی معرفت[72] است که معلول شیوة کاملاً قابل اعتماد باشد. منظور از این شیوه، آن است که بیشتر باور صادق پدید آورد تا باور کاذب؛ یعنی همان فرایند قابل اعتماد. به باور گولدمن، تنها روان‌شناسی این شیوه قابل اعتماد را تعیین می‌کند. البته وی برخلاف کواین، معرفت‌شناسی را بخشی از علوم طبیعی نمی‌داند و معتقد است باید برای حل مشکلات معرفت‌شناسانه، هم از روش تجربی و هم از روش فلسفی و پیشینی استفاده کرد. به اعتقاد او، وظیفة فلسفه است که بیان کند که باور صادق موجه، معرفت به شمار می‌آید؛ در صورتی که معلول شیوة کاملاً قابل اعتماد باشد، اما اینکه این باور معلول چنان شیوه‌ای هست یا نه، در حوزه روان‌شناسی تجربی است. بنابراین، طبیعت‌گرایی گولدمن تنها در همین است که به هرحال، معرفت‌شناسی را به علوم طبیعی نیازمند می‌داند، اما اعتقاد دارد در عین حال نمی‌شود تمام مباحث معرفت‌شناسی را مورد تحقیق علمی قرار داد.[73] بدین ترتیب، یک باور زمانی موجه است که به واسطه شیوة کاملاً قابل اعتمادی به وجود آمده باشد که نوعی از اعتمادگرایی است.[74]

معرفت‌شناسی فضیلت‌محور

دیدگاه برون‌گرایانة دیگر، معرفت‌شناسی فضیلت محور است که در قبال دیدگاه سنتی پدید آمده است[75] و مدعی است توجیه و معرفت، ناشی از کارکرد مناسب فضیلت‌ها یا قوای عقلانی در شرایط مناسب است (A Companion To Epistemology, P. 520). این عنوان پس از آن پدید آمد که ارنست سوزا (Ernest Sosa) در سال 1980م مقاله‌ای را با عنوان «فضیلت عقلانی» انتشار داد. اما امروزه، معرفت‌شناسی فضیلت‌محور نام دسته‌ای از نظریه‌هاست که مفاهیم بنیادین معرفت‌شناختی، مثل توجیه یا معرفت یا هردو را بنابر ویژگی‌های افراد تحلیل می‌کند، نه براساس ویژگی‌های باورها که در معرفت‌شناسی سنتی رایج بود.

برخی از این نظریه‌ها, قابل اعتماد بودن فرایند سازندة باور یا قوه پدید آورندة آن را مهم می‌دانند و برخی دیگر, بر نقش فضیلت به معنایی که در اخلاق به کار می‌رود, تأکید دارند. در همة این نظریه‌ها, بر چگونگی و قابل اعتماد بودن افراد و نه باور و ویژگی‌های آن تأکید می‌شود. از این رو، پیشینة این‌گونه از معرفت‌شناسی به اعتمادگرایی بازمی‌گردد.[76]

امروزه شاخص‌ترین مدافع آن، فیلسوفان نامی غرب، همچون جان گریکو (John Greco) و لیندا زگبسکی (Linda Zagzebski)، آلوین پلنتینگا[77] و بسیاری دیگرند که هرکدام قرائتی از آن ارائه داد‌ه‌‌اند.[78] این دیدگاه به رغم قرابتش با اعتمادگرایی، تفاوت‌هایی نیز با آن دارد؛ بدین معنا که از نظر فضیلت‌گرایان، فرایند قابل اعتماد، فرایندی است که براساس فضیلت عقلانی باشد.[79]حامیان معرفت‌شناسی فضیلت محور، مزایایی نیز برای آن ادعا می‌کنند که می‌تواند مباحث میان مبناگرایی و انسجام‌گرایی در زمینة ساختارشناختی را کنار زند و از دغدغه‌های شکاکانه دوری جوید؛ نیز از بن‌بست میان درون‌گرایی و برون‌گرایی دور بماند و سطح تحقیق معرفت‌شناسی را به گونه‌ای گسترش دهد که ارزش‌های معرفتی غفلت شده مانند فهم و خرد را پوشش دهد (Ibid, vol. 9, p. 618). اما آنان با پرسش‌های چندی همچون چیستی این فضیلت‌ها[80] مواجه‌اند که پاسخ به آنها به آسانی ممکن نیست.

نتیجه‌گیری

در این نوشته، کوشیده‌ایم دورنمایی از کلیت و جغرافیای معرفت‌شناسی غرب ارائه دهیم تا در پرتوی آن، بتوان درک روشنی از حوزه‌های معرفت‌شناسی و جایگاه هرکدام به دست آورد. بدین منظور، نخست حوزه عام و کلان معرفت‌شناسی را به معرفت‌شناسی و فرامعرفت‌شناسی تقسیم کردیم و آن‌گاه به دو تقسیم کلان در حوزه معرفت‌شناسی اشاره کردیم. نخستین آنها، تقسیم به سه دورة تاریخی مهم بود. دوم، تقسیم براساس روش‌های اصلی و دخیل دانستن عوامل دیگر بود که به چهار جریان اصلی تقسیم گردید؛ یعنی معرفت‌شناسی تحلیلی، قاره‌ای، اجتماعی و طبیعت‌گرایانه. سپس به گرایش‌های مهم طبیعت‌گرایی پرداختیم. گفته شد که می‌توان به تقسیم دیگری نیز اشاره کرد و آن، تقسیم براساس درون‌گرایی و برون‌گرایی است. اما همان‌گونه که اشاره شد، این تقسیم عمومیت چندانی ندارد. از این

رو، نمی‌توان آن را معیار و ملاکی برای تقسیم قرار داد؛ در عین حالی که می‌تواند مفید باشد.

بار دیگر یادآوری می‌شود که از نظرگاه‌های مختلفی می‌‌توان معرفت‌شناسی و جریان‌های آن را تقسیم کرد؛ همچون تقسیم براساس مکتب، دوره‌های تاریخی مهم و شخصیت‌های محوری. اما به نظر می‌رسد عام‌ترین ملاک برای تقسیم که بتواند بیشتر جریان‌های مهم معرفت‌شناسی را پوشش دهد، همانی است که در این نوشته بدان اشاره شد که در واقع، مختلط از چندین ملاک و معیار بود.

منابع
• 1. حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی(ره)، 1382ش.
• 2. فولادی، حفیظ‌الله، جامعه و معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1384ش.
• 3. گتیه، ادموند،« آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ترجمه: شاپور اعتماد، ارغنون، سال دوم، شماره 7 و 8؛ 1374ش.
• 4. موزر، پل و دیگران، درآمدی بر معرفت‌شناسی معاصر، ترجمه: رحمت‌الله رضایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی(ره)، 1385ش.
• 5. Audi, Robert (ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy, U.K., Cambridge University Press, 1999;
• 6. Caraig, Edward (ed.), Routledge Encyclopdeia of Philosophy, New York, Routledge, 1998;
• 7. Dancy, Johnathan and Ernest Sosa (ed.), A Companion to Epistemology, Oxford, Blackwell Publishers, 2000;
• 8. Evertt, Nicholas and Alec Fisher, Modern Epistemology: New Introduction, McGrew- Hill, New York, 1995;
• 9. Fumerton, Richard, Metaepistemology and Skepticism, U.S.A., Rowman and Littlfield Publishers, 1995;
• 10. Ginsburg, Herbert and Sylvia Opper, Piaget s Theory Of Intellectual Development: An Introduction, U.S.A., Prentice – Hall, 1969;
• 11. Goldman, Alvin, Apriori Warrant and Naturalistic Epistemology, in: Philosophical Perspectives13, Epistemology, 1999, Oxford, Blackwell, 1999;
• 12. Greco, John and Sosa (ed.), Blackwell Guide to Epistemology, Oxford, Blackwell Publishers, 1999;
• 13. Hahlwey, Kai and C.A. Hooker (ed.) , Issues in Evolutionary Epistemology, Albany, State University of New York PRESS, 1989;
• 14. Kornblith, Hillary (ed.), Naturalized Epistemology, 1994;
• 15. Piaget, Jean, Genetic Epistemology, translated by Elanor Duckworth, New Yotk, W. W/ Nortn and Company, 1970;
• 16. _______________, The Principles of Genetic Epistemology, translated by Wolfe Mays, New York, Basic Books, 1972;
• 17. _______________, Psycholohy and Epistemology: Towards a Theory of Knowledge, translated by Arnold Rosin, New York, The Viking Press, 1971;
• 18. Pollock, John .L and Joseph Cruz, Contemporary Theories of Knowledge, U.S.A., Rowman and Littlfield Publishers, 1999;
• 19. Radnitzky, Gerard and W.W. Bartley (ed.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and Sociology of Knowledge, U.S.A., 1993;

پی نوشت:
• [1] . دانشجوی دکترای فلسفه اسلامی مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
• [2] . met epistemology.
• [3] . John L. Pollock and Joseph Cruz, Contemporary Theories of Knowledge, p. 15.
• [4] . Richard Fumerton, Metaepistemology and Skepticism, p. 1.
• [5] . از جمله می‌توان از جان پولاک، ریچارد فومرتون نام برد. ر. ک:
  John L. Pollock and Joseph Cruz, Contemporary Theories of Knowledge, p. 15; Stephen Hetherington (ed.), Epistemology Futures, p. 26.
• [6] . Richard Fumerton
• [7] . ریچار فومرتون نیز تفکیک‌های میان انواع شکاکیت کرده است. ر. ک:
  Richard Fumerton, Metaepistemology and Skepticism, p. 30
• [8] . از مصادیق فرامعرفت‌شناسی کاری است که ما در این نوشتار انجام داده‌ایم؛ یعنی مباحث مربوط به مبادی تصوری و تصدیقی معرفت‌شناسی.
• [9] . . the problem of the criterion.
  برای توضیح بیشتر این مسئله ر.ک: نویسنده، «مسئله معیار؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها»، معرفت فلسفی، ش 16، 1386ش.
• [10] . the death of epistemology.
  در این باره، ر.ک: Johnathan Dancy and Ernest Sosa (ed.), A Companion to Epistemology, p. 88-91.
• [11] برای آگاهی از تمایز و تشابه این دو نوع، ر.ک: همان، 19ـ 23.
• [12] . (همان، 23)
• [13] . دایرهْْ‌المعارف فلسفی راتلج معرفت‌شناسی را به طبیعت‌گرایانه و هنجاری دسته‌بندی کرده است. ر. ک:
  Craig, Routledge Encyclopdeia of Philosophy, Vol. 3, p. 362.
  اما به دلیل اینکه تمام گرایش‌های طبیعت‌گرایانه هنجاری بوده را مردود نمی‌دانند، بلکه طبیعت‌گرایی افراطی است که آن را مردود می‌داند، (Ibid. vol. 6, p. 725) یا دست‌کم اختلافی است، نمی‌توان با قاطعیت مدعی شد که هنجاریت می‌تواند ملاک تمایز باشد و از سوی دیگر، در تفسیر هنجاری نبودن نیز اختلاف است. به همین دلیل، برخی از کاربرد آن امتناع می‌ورزند که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد. از این رو، ما در تقسیم کلی معرفت‌شناسی از عنوان «تحلیلی» استفاده کردیم که خود به هنجاری و فرامعرفت‌شناسی تقسیم می‌شود (چنان‌که در ادامه خواهد آمد). تنها می‌توان مدعی شد که معرفت‌شناسی سنتی، بیشتر هنجاری است (Ibid. vol.9, p. 618)، اما نمی‌‌تواند ملاک تمایز گردد.
  1. شاید نسبت میان افلاطون و فلسفة تحلیلی شگفت‌آور باشد؛ زیرا به ظاهر فلسفة تحلیلی دستاورد فیلسوفان تجربی مانند راسل و مور است و پس از آن، به دست فیلسوفان پوزیتیویسم بسط یافت. اما فیلسوفان تحلیلی، برخلاف این تصور، مدعی‌اند که پیشینه فلسفه تحلیلی به افلاطون بازمی‌گردد Sosa, A Companion to Analytic Philosophy, p. 1.
  به سخن دیگر، می‌توان تحلیلی را به عام و خاص تقسیم کرد؛ بدین معنا که گاه معنای عام تحلیلی منظور است و به این اعتبار، بسیاری را می‌توان تحلیلی نامید، اما گاه معنای خاص از آن منظور است که در این معنا تنها تعداد محدودی را شامل می‌شود.
• [14] . پل موزر و دیگران، درآمدی موضوعی بر معرفت‌شناسی معاصر، ترجمه رحمت‌الله رضایی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385ش.
• [15] . Nicholas Evertt and Alec Fisher, Modern Epistemology: New Introduction, p. 179-80.
• [16] . برای آگاهی بیشتر از: حوزة کلان فلسفه تحلیلی در قرن بیستم، ر.ک:
  A.P. Martinich and David Sosa, A Companion to Analytic Philosophy, p. 1.
• [17] . در دایرهْْ‌المعارف راتلج سه نوع هنجاری بودن از هم تفکیک شده است. ر.ک: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 7, P 35.
• [18] . Evertt and Fisher, Modern Epistemology: New Introduction, p. 1-7.
• [19] . گتیه، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ارغنون، 321.
• [20] . Shop, The Analysis of Knowledge, Princeton University Press.
• [21] . ر.ک: نگارنده، «مبناگرایی معتدل»، ذهن، ش 24، سال 1384.
• [22] . شبکة باور کواین در این راستاست.
• [23] . Johnathan Dancy and Ernest Sosa (ed.), A Companion to Epistemology, p. 76.
• [24] . ر.ک: محمد حسین‌زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، 27.
• [25] . A comoanion to epistemology, p. 76.
• [26] . مقالة «معرفت‌شناسی طبیعی شده»‌ او در همین راستا است. گفتنی است این مقاله را آقای دکتر علی رضا قائمی نیا ترجمه و در مجله ذهن، ش اول، به چاپ رسانده است.
• [27] . Goldman, Apriori Warrant and Naturalistic Epistemology, in: Philosophical Perspectives 13, Epistemology, p. 2-3.
• [28] . Feldman, Naturalized Epistemology, in: http//plato. Stanford. Edu.
• [29] . این نوع از معرفت‌شناسی سه اختلاف مهم با معرفت‌شناسی سنتی دارد؛ نخستین و مهم‌ترین آن، همان ارتباط معرفت‌شناسی با علم است. دوم مواجهه با شکاک است که به نظر معرفت‌شناسی سنتی استفاده از علم در این راستا، مصادره به مطلوب است. سوم مسئله هنجاری بودن است که معرفت‌شناسان طبیعی، معمولاً خود آن را نمی‌پذیرد. ر.ک: A Companion To Epistemology, P. 298
  2. Hillary Kornblith (ed.), Naturalized Epistemology, P 9. 3.
• [30] . ر.ک: Jean Piaget, The Principles of Genetic Epistemology, translated by Wolfe Mays, P. 17.
  برخی آن را نوعی از معرفت‌شناسی طبیعی شده دانسته‌اند که خود نوعی از معرفت‌شناسی‌های طبیعت‌گرایانه است. ر.ک: A Companion To Epistemology, P. 123.
• [31] . A Companion To Epistemology, P. 151.
• [32] . Herbert Ginsburg and Sylvia Opper, Piaget s Theory Of Intellectual Development: An Introduction, p.7.
• [33] . Jean Piaget, The Principles of Genetic Epistemology, p. 15.
• [34] . op cit. p. 1.
• [35] . Kai Hahlwey and C.A. Hooker, Evolutionary Epistemology and Philosophy Of Science, In: Issues in Evolutionary Epistemology, Albany, State University, P. 32.
• [36] . اصطلاح معرفت‌شناسی منطقی می‌تواند اصطلاح دیگری برای معرفت‌شناسی سنتی باشد.
• [37] . برای آگاهی از نقدهای آن، ر.ک: همان، بررسی معرفت‌شناسی تکوینی: گرایش‌های نوپیاژه‌ای در: تازه‌های علوم شناختی، سال اول، شماره چهارم.
• [38] . Piaget, Psychology and Epistemology: Towards a Theory of Knowledge, p. 7).
• [39] . در این زمینه که آیا معرفت‌شناسی تکوینی تنها به پیدایش معرفت توجه دارد یا به اعتبار آن نیز توجه می‌کند، ر.ک: دکتر خسرو باقری و زهره خسروی، معرفت‌شناسی تکوینی پیاژه، در: تازه‌های علوم شناختی، سال اول، شماره یک ـ بهار 1378.
• [40] . البته برخی معتقدند به رغم ارتباط معرفت‌شناسی تکاملی و معرفت‌شناسی طبیعی شده، لزوما نمی‌توان معرفت‌شناسی تکاملی را طبیعی دانست؛ هرچند هر دو نظریه سنتی را مردود می‌دانند و بر نقش شواهد علمی در معرفت‌شناسی تأکید دارند. ر.ک:
• [41] . Issues in Evolutionary Epistemology, p.
• [42] . Sharon Ryan, Evolutionary Epistemology, in: Stanford Encyclopedia; A Companion To Epistemology, P.123.
• [43] . Campbell, "Evolutionary Epistemology ", in: Evolutionary Epistemology, Rationality, and Sociology of Knowledge, P. 47.
• [44] . Audi (ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 294.
• [45] . Michael Bradie, Evolutionary Epistemology, in: The Philosophy Of Science: An Encyclopedia, Vol. 1, P. 257.
• [46] . A Companion to Epistemology, p. 123.
• [47] . T. H. Huxley
• [48] . از جمله اشکال‌های وارد بر این تفسیر، آن است که قیاس یاد شده مع‌الفارق است. ر.ک: Robert Audy, The Cambridge Dictionary , p. 294.
• [49] . A Companion To Epistemology, P. 122.
• [50] . برابر این تفسیر، چه بسا قضیه‌ای مانند 12= 7+5 از نظر تبارزایی و تکاملی پسینی باشد، اما به اعتبار هستی زایی پیشینی باشد. لورنز معتقد بود قضیة ترکیبی پیشینی کانت از این طریق است که تفسیر می‌شود.
• [51] . Johnathan Dancy and Ernest Sosa (ed.), A Companion to Epistemology, p. 124.
• [52] . A Companion To Epistemology, p. 433.
• [53] . Routledge Encyclopedia of philosophy, vol.8, p. 204.
• [54] . Virtue Epistemology: Essays on …. , p. 4.
• [55] . Routledge Encyclopdeia of Philosophy, vol. 8, p. 204-5.
• [56] . به باور برخی، معرفت‌شناسی فردگرایانه با علوم شناختی و معرفت‌شناسی اجتماعی با علوم اجتماعی ارتباط دارد که معرفت را در بستر اجتماعی و نهادی آن مطالعه می‌کند. ر.ک: Alvin I. Goldman, Knowledge in Social World, p. ix.
• [57] . Socializing Epistemology, p. 3.
• [58] . اثر معروف او که نقش زیادی در این عرصه داشت، چنین است: ساختار انقلاب علمی، ترجمه: احمد آرام.
• [59] . ر.ک: عبدالرضا علی‌زاده، «رابطة جامعه‌شناسی معرفت و معرفت‌شناسی»، در: جامعه و معرفت، 17.
• [60] . Frederic Schmitt, Social Epistemology, in: The Blackwell Guide to Epistemology, edited by John Greco and Sosa.
• [61] . Robert Audi, Epistemology, p. 278.
• [62] . The Blackwell Guide to Epistemology, p. 358; Routledge Encyclopedia, vol. 8, p. 829.
• [63] . Routledge Encyclopedia of philosophy, vol.3, p. 597.
• [64] . Johnathan Dancy and Ernest Sosa (ed.), A Companion to Epistemology, p. 138.
• [65] . Paul Edwards, vol. 9, p. 177.
• [66] . دربارة برخی نقدهای آن، ر.ک: سیدمحمود نبویان، معرفت‌شناسی فمینیسم، کتاب زنان، سال هفتم، تابستان 84، شماره 28.
• [67] . Routledge Encyclopdeia, vol. , p.
• [68] . برای آگاهی از دیدگاه‌ها،‌ ر.ک: فولادی، معرفت و جامعه، 34.
• [69] . Steve Fuller, Social Epistemology, p. 263; Frederic Schmitt, Social Epistemology, in: The Blackwell Guide to Epistemology, p. 354.
• [70] . تذکری که جناب آقای دکتر لگن هاوزن مطرح کردند.
• [71] . Richard Schantz (ed.), Externalist Challenge, Berline, Walter de Gruter GmbH and Co, p. 1.
• [72] . وی همین نظر را در زمینه توجیه نیز دارد.
• [73] . Routledge Encyclopdeia of Philosophy, vol. 6, p. 724.
• [74] . A Companion To Epistemology, p. 59.
• [75] . Zagzbski, Virtue Epistemology, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 9, p. 618.
• [76] . Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol.7.
• [77] . ر.ک: محمدعلی مبینی، عقلانیت باور دینی از دیدگاه آلوین پلنتینگا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1382ش.
• [78] . ر.ک: Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 9, p. 619
• [79] . Routledge Encyclopedia of Pkilosophy, vol. 9, p. 520.
• [80] . برای آگاهی از دیدگاه‌های فضیلت گرایان، ر.ک:
  Paul K. Moser (ed.),The Oxford Handbook of Epistemology, p. 287.