اقتضاها و امتناع های عقل گرایی در فقه سیاسی شیعه (1)

نویسنده: دکترمحمود شفیعی

چکیده

فقه سیاسی شیعه بخشی از فقه عمومی است که از مبانی معرفتی مشترکی برخوردار است .توجه به تفاوت‌های دو نوع عقل گرایی متصلب و تحول پذیر در مبانی معرفتی فقه شیعه و الزامات و نتایج هریک اهتمام محوری مقاله‌ی حاضر است. در این راستا با تفکیک ساختاری دو نوع از عقل گرایی در سنت فقهی شیعه، استدلال کردیم که تنها چنان عقل فقهی‌ای می‌تواند مقتضی متحول سازی فقه سیاسی از درون گردد که از ظرفیت های تکامل پذیری تاریخی برخوردار باشد. در مقابل هرگونه عقل گرایی در فقه که در مقابل تکامل پذیری قرار گیرد، ابزار مناسبی برای پویاسازی فقه سیاسی نخواهد بود. عدم توجه به عقل فقهی تحول پذیر و منحصر کردن عقل گرایی در فقه شیعه به عقل متصلب، مهم ترین امتناع در عقل گرایی در حوزه فقه سیاسی است و در مقابل توجه به عقل تحول پذیر در وضعیت ما قبل شرع از اقتضاهای عقل گرایی در فقه سیاسی شیعه است.

مقدمه

فقه سیاسی، بخشی از فقه عمومی است که از مبانی معرفتی مشترکی برخوردار است. توجه به تفاوت های دو نوع عقل گرایی متصلب و تحول پذیر در مبانی معرفتی فقه شیعه و الزامات هریک، برای امکان شکل گیری فرایندی خود افزاینده و کاهنده در فقه سیاسی مهم‌ترین هدف پژوهشی حاضر را تشکیل می‌دهد. ضرورت تحقق این هدف دلایل متعددی دارد که مهم‌ترین آن نیاز به توسعه همه جانبه‌ای است که بدون برداشتن موانع فکری - دینی امکان پذیر نخواهد بود.

پرسش اساسی این است: عقل گرایی درون اندیشه های فقهی شیعه از چه اقتضاها و امتناع هایی برای متحول ساختن فقه سیاسی جهت هماهنگی آن با تحولات اجتماعی در بخش‌های دیگر جامعه مدرن برخوردار است؟ برای پاسخ به این سوال با تفکیک ساختاری دو نوع عقل گرایی در سنت فقهی شیعه، استدلال خواهیم کرد: تنها چنان عقل فقهی‌ای می‌تواند مقتضی متحول سازی از درون گردد که از ظرفیت های تکامل پذیری تاریخی برخوردار باشد. در مقابل هرگونه عقل گرایی در فقه که در مقابل تکامل پذیری قرار گیرد، ابزار مناسبی برای پویاسازی فقه سیاسی نخواهد بود. در این راستا، آن عقل فقهی تحول پذیر که با وضعیت «ماقبل شرعی» هماهنگ است. با عقل دیگر فقهی که بخشی از وضعیت «مابعد شرعی» قرار می‌گیرد متفاوت است.

عدم توجه به عقل فقهی تحول پذیر و منحصر کردن عقل‌گرایی در فقه شیعه به عقل متصلب، مهم ترین امتناع در عقل گرایی در حوزه فقه سیاسی است؛ و در مقابل توجه به عقل تحول پذیر و در وضعیت «مابعد شرع» و مهم تر از آن توجه به عقل تحول پذیر در وضعیت «ماقبل شرع» از اقتضاهای عقل گرایی در فقه سیاسی شیعه است.

آنچه در توصیف فقه شیعه به عقل گرایی مشهور و معروف است، اینکه:

اصول گرایان در جهان تشیع، از ابتدای شکل گیری مکتب فقهی شیعه در قرن چهار و پنجم، در مقابل نقل گرایان، بر قرار دادن «عقل» به عنوان یکی از منابع فقه تأکید کرده اند. این تأکید در زمان اوج گیری نزاع دو نحله فکری - فقهی در اواخر صفویه، با ظهور اخباری‌ها در مقابل اصولی‌ها افزون‌تر شده و براساس آن مرز روشنی بین آنها ایجاد کرده است (آل غفور 1384 /فیرحی 1381) در مقابل این نگرش استدلال خواهیم کرد آن نوع عقل گرایی که اصول گرایان را در مقابل اخباری‌ها قرار می‌دهد هیچ گونه نتیجه‌ی قابل توجهی برای پویا کردن فقه سیاسی در پی نخواهد داشت و چنان عقلی، در صورت امکان بهره برداری از آن تنها دایره‌ی شرع (بدون توجه به الزامات تاریخی) را گسترش خواهد داد.

دو وجه عقل گرایی در سنت فقهی شیعه

فقهای شیعه، بحث «عقل به مثابه ابزار مناسب برای به دست آوردن احکام شرعی» را به دو صورت متفاوت مورد بحث قرار داده اند. آنها هنگامی که درباره منابع شریعت سخن می‌گویند یکی از منابع را عقل در نظر گرفته‌اند. این عقل در کنار کتاب، سنت و اجتماع، ابزار مستقلی برای کشف احکام شرعی است. متأخران معاصر، این نگرش فقهی به عقل را عمدتاً در دانش اصول فقه تحت عنوان مستقلات عقلیه مورد توجه قرار داده‌اند؛ از سوی دیگر فقهای عقل گرای شیعه، تأملات ثانوی در شریعت را برای هماهنگ سازی آن با مقتضیات زمانی و مکانی، تلاش عقلانی در نظر گرفته اند. هریک از این دو نگرش عناصر خاصی برا‌ی عقل تعریف می‌کنند که از همدیگر جدا می‌شوند و هرکدام، ساختاری تشکیل می‌دهند که می‌توانند با تولیدات خود، نتایج ویژه‌ای برای فقه سیاسی در پی داشته باشند؛ بنابراین جایگاه دلیل عقلی، گاهی در عرض ادله‌ی فقهی دیگر و گاهی در طول آنهاست.

عقل و منابع چهارگانه

عقل، در جایگاه یکی از ادله‌ی چهارگانه کشف احکام شرعی، از گذشته مورد توجه شیعه بوده است. از قرن چهارم به بعد با پیداشدن فضای باز فرهنگی - فکری و امکان طرح آزادانه‌ی افکار دینی، حتی برای عالمان شیعی، تکیه بر عقل برای به دست آوردن احکام دین را باید از اصول مسلم شیعه در مکتب کلامی - فقهی بغداد شمرد.

ابن ابی عقیل (329ق)،[1] ابن جنید اسکافی،[2] شیخ مفید،[3] (413ق) و سید مرتضی[4] (436ق) از نمایندگان عقل‌گرای شیعه در مکتب بغداد برای اولین بار در دوره غیبت جایگاه عقل در حیطه شرع را توضیح داده‌اند.

شیخ طوسی[5] و موسس و نماینده‌ی بزرگ مکتب نجف نیز در بسط دیدگاه مکتب بغداد پیشتاز بوده است. تکیه بر استدلال های

عقلی از سوی عالمان بزرگی چون ابن ادریس حلی(598ق)[6] محقق حلی(676ق)[7]، علامه حلی(771ق)[8] فخرالمحققین(771ق)[9] شهید اول(786ق)[10]، شهیدثانی(965ق)[11] صاحب معالم(1011ق)[12]و شیخ بهایی (1020ق)[13] تداوم یافت.

از زمان پیروزی اصول گرایان بر اخباری‌ها در اوایل دوره قاجاریه تا کنون توجه به عقل به عنوان یکی از منابع احکام شرع، از مسلمات تفکر فقهی - اصولی بوده و گسستی درآن صورت نگرفته است. شیخ محمدرضا مظفراز علمای معاصر در کتاب دو جلدی خود در باب اصول فقه- که امروزه از منابع اصلی درس‌های حوزه است - باب مستقلی در جلد دوم آن کتاب، به مبحث عقل اختصاص داده و جامع تر از گذشتگان به بررسی آن پرداخته است.[14]

دلیل عقلی و محدودیت‌های عقل گرایی

وقتی ساختار چنان عقلی که بخشی از علمای اصول‌گرای شیعه در مقابل نقل محوری اهل حدیث و اخباریان به آن بالیده‌اند، مورد تأمل قرار گیرد به محدودیت هایی بر می‌خوریم که کارآمدی آن را در مقام عمل با سوالات جدی مواجه می‌سازد. در ادامه بعد از معرفی اجزای ایجابی و سلبی عقل به نتایج آن برای فقه سیاسی خواهیم پرداخت.

چیستی عقل در علم اصول فقه شیعه

آنچه در اصول فقه شیعه از عقل به عنوان یکی از منابع شریعت یاد شده است نه عقل نظری که عقل عملی است. منظور از عقل در این ترکیب نیز اغلب، دلیل عقلی است و نه خود عقل، از این رو بیشتر کسانی که (چه از عالمان قدیم و چه از عالمان متأخر) در علم اصول مسئله عقل را مطرح کرده‌اند، به تعریف آن نپرداخته‌اند و به جای آن به مسئله دلیل عقلی اهتمام ورزیده‌اند. دلیل این است که عقل به عنوان نیروی فهم. نمی‌تواند منبع حکم شرعی باشد بلکه به لحاظ یافته‌ها و معارف خودش، به عنوان دلیل و منبع حکم شرعی مطرح است.[15]

میرزای قمی نخستین کسی که به تعریف دلیل عقل پرداخته[16] در تعریف عقل گفته است: «مراد از دلیل عقلی هرحکم عقلی است که توسط آن می‌توان به حکم شرعی رسید و از علم به آن به حکم شرعی دست یافت»[17]، اصول گرایان متأخری چون محمدرضا مظفر، شهید صدر و محمد تقی حکیم، تعریفی از دلیل عقلی ارائه داده‌اند که در مجموع بر این نکته تأکید دارند که: «عقل یعنی دریافت و حکم عقل نسبت به قضیه‌ای که می‌توان حکم شرعی را از آن به دست آورد».[18] برخلاف محمدرضا مظفر و میرزای قمی، محمد حسین اصفهانی و شهید صدر تصریح نکرده‌اند که دلیل عقلی باید قطعی باشد ؛[19] اما با توجه به اینکه آن دلیل عقلی که در کنار ادله ثلاثه دیگر به عنوان منبع شریعت در نظر گرفته شده است، همان مستقلات عقلیه است دیدگاه مظفر و قمی دقیق‌تر است. همین دلیل عقلی است که اخباریانی چون ملا محمد امین استرآبادی اصلاً روی خوش به آن نشان نداده‌اند و اخباریان دیگری چون شیخ حر عاملی، احکام قطعی عقل را قبول کرده‌اند اما بر این باورند که برای استنباط احکام شرعی از مقدمات عقل، یقین حاصل نمی‌شود[20] و بعضی از آنان حتی با پذیرفتن حصول یقین به حکم شرع از طریق عقل، حجیت چنین حکم شرعی را مورد تردید قرار داده‌اند.

از آنچه تاکنون بحث شد، می‌توان به این نتیجه رسید که دلیل عقل منحصر در مستقلات عقلیه است و براین اساس باید دید مستقلات عقلیه چیست. مستقلات عقلیه آن بخش از دلایل عقلی است که عقل بدون کمک گرفتن از شرع (منقول، قرآن و روایات) و به تنهایی بریافتن حکم شرع (احکام واقعی و موجود خداوند در لوح محفوظ که مبتنی بر مصالح و مفاسد قابل کشف با عقل می‌باشد) تواناست.

به عبارت دیگر، در فرایند استدلال، هم صغرای قضیه و هم کبرای قضیه به وسیله خود عقل و بدون کمک از دلایل نقلی شرعی (کتاب وسنت) ساخته می‌شوند. عقل مستقل آن گونه عقل عملی است که زشتی و زیبایی برخی از رفتارهای بشر را درک می‌کند.

دقیق‌ترین کاربرد زشتی و زیبایی ستایش و مذمت فاعل کارهای ارادی از سوی انسان‌های عاقل است. کارهای ارادی خوب، آن دسته از رفتارهاست که انجام دهنده‌اش سزاوار ستایش و پاداش نیک پیش همه انسانهای خردورز است. دلیل ستایس هم این است: چنین رفتارهایی مصلحت و مفسده‌ی همگانی دارد و مضار و منفعتش به نوع بشر می‌گردد. عدالت از این جهت، رفتار پسندیده‌ای است که مصلحتش (مانند حفظ نظام انسانی و بقای نوع بشر، آسایش و آرامش همگانی) برای نوع انسان هاست. یکی از نشانه‌های چنین قضاوتی این است که هیچ کس با آن مخالفت نمی‌کند مگر اینکه به نوعی به لحاظ نیروی درک و فهم دچار مشکل باشد.

مجموعه کردارهای انسانی که به زشتی و زیبایی متصف می‌گردند از جهت داشتن شرایط لازم و کافی یا نداشتن شرایط لازم و کافی برای اتصاف به زشتی و زیبایی، بر سه دسته قابل تقسیم‌اند:

الف) رفتارهایی که به طور ذاتی از زشتی و زیبایی جدایی ناپذیرند. این دسته از رفتارها فراتر از زمان و مکان و به شکل دایمی به خوبی و بدی توصیف می‌گردند. خوبی عدالت و بدی ستمکاری، مثال های واضح و مشهور این دسته از اقدامات ارادی بشر در زندگی اجتماعی است.

ب) رفتارهایی که هرچند به طور ذاتی به خوبی و بدی توصیف نمی‌گردند، با این حال شرایط لازم و زمینه کافی برای چنین قضاوتی وجود دارد. زشتی دروغ و زیبایی راستگویی ذاتی نیست و از این جهت، ممکن است بعضی از رفتارهای دروغین در شرایط خاص، تحسین انسان‌ها را به دنبال داشته باشد و نیز راستگویی در مواقعی مذمت را در پی آورد؛ اما بدون شک شرایط لازم در آنها برای ستایش راستگو و مذمت دروغگو ساخته و پرداخته شده است.

ج) دسته ای از افعال نیز در طبع خود، خالی از زشتی و زیبایی ذاتی یا اقتضایی است و از این جهت هیچ توصیفی را در بر ندارد. بسیاری از رفتارهای روزمره‌ی بشر در زندگی اجتماعی از راه رفتن گرفته تا فریاد کشیدن، با توجه به عوامل محرک درونی و نیت‌های فرد می‌تواند خوب یا بد باشد. داد زدن برای مزاحم دیگران شدن بد است، اما برای هشدار دادن فوری به کسی که در خطر قرار گرفته خوب است.

اصول گرایان شیعه در مقابل اخباری‌ها چنین عقلی را با هر سه قسمتش برای یافتن حکم شریعت توانمند می‌دانند؛ اما تا رسیدن به حکم شرعی باید عقل بشر فرایند استدلال را تکمیل کند. بعد از آنکه عقل حسن و قبح افعال را دریافت کرد، با ملازمه‌ی عقلیه، حکم شرعی را نیز کشف می‌کند. منظور از ملازمه‌ی عقلیه این است که: هرآنچه در آن مصلحت باشد، شریعت به وجوب آن و هرآنچه در آن مفسده باشد، شریعت به حرمت آن، حکم خواهد کرد. نتیجه‌ی نهایی این می‌شود: هرآنجا که عقل بشر، زیبایی رفتاری را بفهمد، انجام چنین رفتاری شرعاً واجب و هرجا زشتی رفتاری را درک کند، از منظر شرع انجام چنان فعلی حرام خواهد بود.

اخباری‌های مخالف اصول گرایان، سه موضع گیری در قبال این نگرش عقلانی اتخاذ کرده‌اند: بعضی گفته اند عقل بشر توانایی درک حسن افعال و قبح آن را ندارد عده‌ای اظهار عقیده کرده‌اند: هرچند عقل چنین توانایی را دارد، اما این درک با حکم شرع ملازم نیست؛ کسانی هم مدعی شده‌اند: آن حکم شرعی که با درک عقل و با ملازمه‌ی عقلیه به دست ما رسیده، اعتبار شرعی ندارد و به عبارت دیگر، انسان تنها به آن دسته از احکام شرعی ملتزم خواهد بود که از طریق نقل دریافت شده است.[21]

از آنچه تاکنون بحث شده سیمای عمومی عقل چنین قابل ترسیم است:

1- عقل ابزاری نه برای تولید که برای کشف احکام شرعی است در نهایت توسعه دهنده‌‌ی منطقه مسئولیت شرعی (واجبات و محرمات) است.

2- برد عقل فقط کشف حوزه ثابت‌های از پیش موجود در شریعت است و عقل به مثابه دلیل قطعی در امور سیال و متغیر دنیوی ناتوان است.

3- عقل عملی پدیده‌ای همگانی نیست و فقط مجتهدان در فرایند به کارگیری ملازمه عقلانی می‌توانند در کشف حکم خدا از آن بهره گیرند.

4- عقل عملی، حتی برای مجتهدان نیز ناکار آمد است؛ زیرا عقل فقط کلیات را درک می‌کند و در فرایند ملازمه نیز حکم کلی صادر می‌کند اما مرحله‌ی تطبیق به موارد جزئی از عهده‌ی عقل خارج است.

5- این عقل هرچند در کنار سنت، قرآن و اجماع به عنوان دلیل مستقل به کار گرفته شده است. بسیاری از اصول گرایان و فقیهان تذکر داده‌اند که رجوع به دلیل عقلی حتما" باید از فقدان دلیل نقلی باشد [22]

6- عقل مستقل باتوجه به محدودیت‌های پیش گفته - در عمل- مرز چندان روشنی بین اصول گرایان و اخباری‌ها ترسیم نمی‌کند.

پی نوشت:
• [1]. جناتی 1370، ص 226.
• [2]. قماشی 1384 ص 107/جناتی، همان ص 225.
• [3]. شیخ مفید 1414 ق، صص 38و44/ الکراجکی 1410، ص 15 /بناری 1425ق/ص302.
• [4]. شریف المرتضی 1405ق، ص 210/ همو1363 ص 227-228.
• [5]. شیخ طوسی 1417ق، ج1، صص 143،236،327و 331 و ج2 ص 434 /بناری 1425 ق، ص 304-305.
• [6]. بناری1425ق، ص 306-315.
• [7]. آل سید غفور1380 ص 128.
• [8]. همان.
• [9]. همان.
• [10]. عاملی، 1419ق، ص52-53/ قماشی 1384 ص111-112/ جناتی 1370 ص 227.
• [11]. آل غفور1380، ص 112.
• [12]. همان.
• [13]. همان.
• [14]. مظفر،[بی تا]ج2، مستقلات عقلیه.
• [15]. قماشی، 1384 ص 38-39.
• [16]. همان ص 39.
• [17]. قمی [بی تا] ص 258.
• [18]. مظفر[بی تا] ج2، ص 118/صدر،1385، ج2، ص 202 /حکیم، 1979 م، ص 280.
• [19]. قماشی ،همان، ص 40.
• [20]. استرآبادی [بی تا]، صص 17،29،40و 128/حرعاملی 1403ق، صص 352 ،370 و 402.
• [21]. مظفر، همان، ج1، مستقلات عقلیه /حکیم، همان.
• [22]. الکراجکی 1410 ق ص 15.