اقتضاها و امتناع های عقل گرایی در فقه سیاسی شیعه (3)

نویسنده: دکتر محمود شفیعی

احکام حکومتی و مصلحت

«احکام حکومتی عبارت است از فرمان‌ها و دستورالعمل‌های جزئی وضع قوانین و مقررات کلی و دستور اجرای احکام و قوانین شرعی که رهبری مشروع جامعه، با توجه به حق رهبری - که از جانب خداوند متعال یا معصومان علیهم السلام [بنابردیدگاه های معاصر درباره ولایت فقیه) به وی تفویض گردیده است - و با لحاظ مصلحت جامعه صادر می‌‌‌کند».[1] منظور از قانون در عبارت «وضع قوانین» مجموعه قواعد و مقرراتی است که از سوی رهبری مشروع جامعه برای اداره‌ی جامعه با توجه و عنایت به احکام الهی و اهداف تعالیم اسلامی برپایه‌ی مصلحت آن جامعه وضع می‌‌‌گردد» ؛[2] در مقابل، منظور از عبارت «قوانین شرعی»، احکام شرع است که اولاً از سوی خدا رسیده است، کلی است، ثابت است و هدف از آنها به سعادت رسیدن بشر می‌‌‌باشد.[3] آن گاه اجرای این احکام بر عهده‌ی رهبری و حکومت اسلامی است. او مطابق احکام خدا و با توجه به عنصر مصلحت تصمیم می‌‌‌گیرد که این قوانین چگونه اجرا شود.

مصدر تشخیص دهنده در مصلحت اجرائیه، انسان‌های مومن (اجرای احکام فردی) یا حکومت اسلامی است. مصلحت اجرائیه می‌‌‌تواند هم مبنای اجرای احکام الهی باشد و هم می‌‌‌تواند [طبق تفسیرهای امروزی از نظریه‌ی ولایت فقیه] مبنای وضع قوانین و مقررات از سوی حکومت اسلامی قرار گیرد. از موارد عینی مصلحت اجرائیه می‌‌‌توان به اموری مانند صرف درآمد خراج و زمین هایی که در سایه‌ی شمشیر گرفته شده است. برای مصالح عموم مسلمانان، لزوم رعایت مصالح کسانی که چیزی برای آنها وقف شده است، رعایت مصلحت یتیمان، رعایت مصلحت در امر جزیه، صلح و جنگ، اموال غایین و قاصرین مثال زد.[4]

به طور کلی مراد از مصلحت جامعه‌ی اسلامی این است که: حکومت اسلامی در چارچوب دین اسلام و باتوجه به نیازهای متغیر اجتماعی، مبادرت به صدور احکام حکومتی نماید.[5] کسانی که احکام حکومتی را در دوره‌ی غیبت پذیرفته‌اند، براین اعتقادند که منبع تشخیص مصلحت، ولی فقیه و ابزارهای تشخیص مصلحت، عبارتند از: استفاده از نظریات کارشناسان و متخصصان و نیز تشکیل شورا در امور مختلف، حتی تشخیص مصلحت از سوی ولی فقیه مانند یک نهاد تأسیسی در جامعه‌ی‌ اسلامی قابل تفویض به دیگران می‌‌‌باشد، اما ولی فقیه می‌‌‌تواند دوباره پس بگیرد.[6]

نقد و بررسی

اجتهاد به مثابه‌ی تأملات ثانوی در منابع شریعت با بهره گیری از ابزارهای مقتضی، در پویاسازی فقه نقش اساسی ایفا می‌‌‌کند. از آنجا که جامعه، عرصه‌ی تغییر دایمی با اراده‌های انسان‌های تاریخی است، بدون اجتهاد و در نتیجه بسط حوزه‌ی شریعت، ماندگاری آن برای همیشه تاریخ امکان پذیر نخواهد بود؛ با این حال نکته‌ی اساسی اینکه تکیه بر ابزارهای اجتهاد و بسط شریعت، مادام که در صدد شرعی سازی زندگی بشر در حوزه‌های مختلف اجتماعی است و تلاش می‌‌‌کند تنها با شرعی سازی امور، مشروعیت آن را تضمین کند و بالتبع این فرایند در روند اجتهاد امکان پذیر می‌‌‌گردد و از این رو، به ناچار اداره جامعه تنها به شکل نخبه گرایانه (هم در عرصه ی نظر که مجتهدان مشغول استنباط احکام تغییرپذیر شرعی برای زندگی بشر در جامعه می‌‌‌باشند و هم در عرصه‌ی عمل که حاکم شرعی مشغول تدبیر جوامع بشری می‌‌‌باشد) صورت خواهد گرفت. بخش متنابهی از سوالات جدید انسان در دنیای جدید بی پاسخ خواهند ماند؛ سوالاتی از قبیل: اراده ی آزاد بشر در اداره هرچه بهتر زندگی خود در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی- اگر انسان به اسلام گردن نهد- چه اعتباری خواهد داشت؟ آیا انسان در دنیای جدید با پذیرفتن اسلام، با پشت کردن به تجربه‌ی تاریخی بشر در رسیدن به استقلال نسبی دریافت حقوق بالاصاله، دایمی، غیرقابل فسخ و نقض از سوی هیچ منبع انسانی و غیرانسانی خود را از استقلال تاریخی محروم خواهد ساخت؟ آیا با پذیرفتن دین، مجبوریم بپذیریم فقط اراده در دایره‌ی شریعت منقول است و بیرون از آن بی اعتبار خواهد بود و نماینده‌ی این اراده هم نه جمع که فردی خاص خواهد بود؟ آیا ساختن ابعاد مختلف جامعه با دست انسان ماقبل شرعی، هنگامی که شریعت را می‌‌‌پذیرند، اعتبار ذاتی خود را از دست خواهد داد؟ سوالاتی از این دست پرسش‌هایی است که اجتهاد مصطلع در سنت فقهی شیعه پاسخ های جدی به آن نداده است. در پاسخ به چنین سوالاتی است که در قسمت پایانی این تحقیق به جایگاه «اباحه» در علم کلام و ظرفیت‌های آن در یافتن راهی جدید برای مسائل پیش گفته می‌‌‌پردازیم.

اباحه و اعتبار عقل تاریخی

اباحه در علم کلام حکمی شرعی نیست که در شریعت منقول (قرآن و روایات) به آن پرداخته شود، بلکه داوری‌ای عقلانی درباره‌ی این سوال اساسی است که آیا خداوند که در کرسی تشریع، وظیفه و حقوق انسان‌ها را تعیین می‌‌‌کند، انسان‌ها را آزاد از تکلیف قرار داده است یا اراده کرده است انسان ها همیشه وظیفه‌مند باشند و فقدان تکلیف، نیازمند بیان تفصیلی شرعی باشد؛ یعنی سخن از عوراض فعل خداوند است. آنها که به اباحه اعتقاد دارند، مدعی اند خداوند، آزاد از تکلیف بودن را برای بشر در عرصه تشریع تقدیر نموده است و اراده‌ی خدا بر این قرار گرفته که انسان‌ها همان طور که آزاد آفریده شده‌اند، آزادانه خود سرنوشت خود را رقم بزنند و خود با تکیه بر امکانات تکوینی، از قبیل توانمندی‌های عقلی حسی - تجربی، احساسی و اموری مانند آن، تاریخ و جامعه را به دست خود بسازند؛ و هرگونه الزام پیشین از انسان برداشته شده است و وجود شریعت، اسثنایی از این قاعده بزرگ است.

شهید ثانی (965-911 ق) از علمای برجسته‌ی قرن دهم شیعه در کتاب بسیار با ارزش تمهید القواعد در قاعده ی چهاردهم به مناسبتی وارد بحث اباحه در همین معنای اخیر و استدلال های مربوط به آن شده است شهید ضمن تقسیم رفتارهای انسان، قبل از بحث انبیاء، به اضطراری (مانند تنفس هوا و مانند آن) و اختیاری (مانند خوردن میوه ها و مانند آن) تصریح نموده است که درباره ی قسم اول (رفتارهای اضطراری) لزومی به بحث نیست؛ زیرا هیچ گونه منعی در این باره قابل تصور نیست؛ اما درباره رفتارهای اختیاری، معتقد است درباره ی این رفتارها سه دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول این است که همه ی این رفتارها «مباح» می‌‌‌باشد. این دیدگاه را شارح کتاب به سید مرتضی در کتاب الذریعه نسبت داده است کسانی هم گفته‌اند: چنین افعالی محظور و ممنوع الارتکابند. شارح کتاب، این را به معتزله‌ی بغداد نسبت داده است. دیدگاه سوم این است که ما از اباحه و یا محظور بودن این افعال آگاه نیستیم، هرچند در واقع حکم این رفتارها یکی از دو صورت آزادی از تکلیف و داشتن تکلیف منعی است و یا اصلاً در واقع حکمی درباره این نوع افعال وجود ندارد. شهید ثانی ادامه می‌‌‌دهد: استدلال دیدگاه اول این است که خداوند، بندگان را با مجموعه آنچه از آنها بهره مند خواهد شد، آفریده است؛ بنابراین اگر برای او بهره‌گیری از این مواهب حلال نباشد خلقت این مواهب عبث خواهد بود. دلیل دیگر این است که: وقتی به ثبات رسید که مثلاً در خوردن میوه‌های مفسده و ضرری وجود ندارد و از طرف دیگر منافعی برای آن در ظاهر وجود دارد، پس ارتکاب چنین عملی (خوردن میوه) نیکو خواهد بود. معتقدان به ممنوعیت، استدلال کرده اند: چنین رفتاری تصرف در ملک خدا بدون اذن خداست و لذا زشت و ممنوع می‌‌‌باشد اما بر پایه ی این استدلال جواب داده‌اند که اذن به لحاظ عقلی احراز شده است؛ زیرا این بهره‌گیری ضرری به مالک نمی‌زند و لذا چنین رفتارهایی مانند این است که شخصی از سایه‌ی دیوار دیگری بدون اذن لفظی، بهره گیرد. آن گاه شهید مهم‌ترین فایده‌ی این مبحث را بررسی کرده است: مهم‌ترین فایده این است که اگر حادثه‌ای در یک زمانی پیدا شد (مثل زمان حاضر که هزاران تغییر در زندگی با حوادث بی‌پایانش به طور روزمره در حوزه های مختلف در حال وقوع است) و فتوایی در آن باره وجود نداشت، در این صورت عده‌ای معتقدند: این حادثه از لحاظ داشتن تکلیف الزامی یا خالی بودن از تکلیف، ذیل همین بحث (وضع رفتارهای بشر در وضعیت قبل از ورود شریعت و بعثت رسولان) قرار می‌‌‌گیرد؛ و البته عده ای در این موارد گفته اند: لازم نیست در این حوادث مستحدثه به بحث وضعیت ماقبل بعثت برگردیم، بلکه در این موارد به فقدان حکم معتقد می‌‌‌شویم و می‌‌‌گوییم: انسان در این موارد هیچ گونه تکلیفی ندارد. از پیامدهای دیگر این بحث، مواردی است که به اقدامات پیامبر(ص) باز می‌‌‌گردد. گاهی ممکن بود حضرت رسول(ص) شخصی را بر کار گمارد. انجام چنین کاری- اگر به اصل «حظر و منع» معتقد باشیم- به معنی التزام به جواز شرعی است اما اگر به اصل اباحه معتقد باشیم جایز بودن این رفتار براساس برائت اصلیه و اصل اباحه اولیه خواهد بود[7] نه وجود یک حکم شرعی حلال.

شیخ صدوق در کتاب الاعتقادات تصریح نموده اند: «اعتقاد ما در این باب (حظر و اباحه) این است که همه چیز حلال و موضوع رخصت است، تا در چیزی از آنها نهی وارد شود».[8] شیخ مفید در این‌باره معتقدند: تمامی چیزها از منظر عقل (بدون در نظرگرفتن هرچیز دیگری، حتی شریعت) دو قسم است: آنها که به لحاظ عقلی قبیح اند و لذا ممنوع می‌‌‌باشند؛ قسم دوم، آنهایی است که محظور بودن و مباح بودن درآنها برای عقل معلوم نیست. این امور همان امور عادی هستند که می‌‌‌تواند در مواقعی، همراه با مصلحت و گاهی نیز با مفسده همراه باشد.

کاملاً روشن است که اصل طرح این مبحث، بدین معناست که تصویر وضعیت انسانی در بیرون از دایره‌ی شرع، مورد پذیرش علمای شیعه قرار گرفته است و بعد از این صورت ورود به دایره‌ی شریعت و ارتباط آن با وضعیت قبلی، مورد بحث قرار گرفته است.

اما بعد از وارد شدن شریعت، قاعده این است که بگوییم: «هرچیزی که نص و تعیین در حظر و منعش نشده، مطلق است (یعنی عمل کردن برآن جایز است تا وقتی که منع و حظری پیدا نشود)؛ زیرا شرایع حدود را ثبت فرموده و آنچه از اشیاء که ممنوع بود، ارتکاب و فعل آن را تمیز داده است»؛ پس الباقی، دیگر محظور نخواهد بود؛ به این معنی که: «وقتی صاحب شریعت برای ما محرمات را تعیین کرد و تمیز داد، باید بقیه، غیر محرم و حلال باشد»[9]

کاشف الغطاء هم براین اعتقاد است که: اخبار زیاد، بر «اصاله الاباحه» وخالی بودن واقعه از احکام چهارگانه - چه رسد به خالی بودن از جواز مطلق در موارد غیر ضرری و در مواردی که تصرف در حق بشر پیش نیاید- دلالت دارد. چنین اعتقادی مانند خورشید در وسط روز نمایان است و شیخ صدوق آن را از اعتقادات امامیه  شمرده است.[10]

کاشف الغطاء استدلال کرده است: تأمل در حال صاحبان خانه و صاحبان برده. این است که اگر آنها برای مهمانان و بردگان خود سفره باز کردند و در اختیار آنها فرش، پوشیدنی، راه و آداب و رسومی گذاشتند و پس از آن برای استفاده از بعضی از آنها، فرمان دادند و برای عدم استفاده از بعضی دیگر، نهی صادر کردند و درباره‌ی الباقی سکوت کردند- چه رسد به اینکه درباره‌ی الباقی بر مباح بودن تصریح نمایند- تردیدی در مباح بودن الباقی وجود نخواهد داشت.

استدلال دیگر چنین است: سیره‌ی مسلمانان، بلکه همه‌ی ادیان براین بوده است که آنها در صورت های مختلف نشست و برخاست شان، نحوه ی پوشیدن و نوشیدن وخوردن از انواع مختلف، و بهره گیری از حیوانات به شیوه‌های مناسب و سخن گفتن به شکل روزمره، به پیامبران و بعد از آنها به عالمان خود مراجعه نمی‌کردند و نکرده‌اند. دلیل دیگر این است که چنین چیزی قرار گرفتن در حرج کامل است؛ افزون بر اینکه این اعتقاد بر هرکس که اهل بصیرت و تأمل باشد، روشن و بدیهی است.[11]

صاحب عواید الایام (اولین کتاب فقهی که مستقلاً بخشی از آن به ولایت فقیه اختصاص یافته است) ملااحمدنراقی، از جمله فقیهانی است که حوزه‌ای بیرون از دایره‌ی احکام شرعیه را ترسیم کرده است و بر آن اذعان نموده است. نراقی - که نسبت به فقیهان دیگر استدلال‌های بیشتری بر ادعای خود آورده است و طرح مسئله نیز در زبان او از صراحت بیشتری برخوردار است - گفته است: «اختیار داشتن مکلف، گاهی ناشی از فرمان صاحب شرع به مباح بودن است و این مباح بودن، خود از احکام شرعیه است و گاهی نیز اختیار داشتن مکلف، ناشی از نبود و فقدان حکم شرعی است و چنین مباح بودنی نه از احکام شرعی که اقتضای حکم عقل است و این «اباحه» یکی از دو معنای اباحه‌ی عقلی است.[12]

همچنین در استدلال به فقدان تکلیف، آنجا که حکم شرعی شناخته شده‌ای وجود ندارد، استدلال می‌‌‌نماید: «اگر از رفتار شخصی در دوره‌ی قبل از بعثتی که به اعترافات مخالف، اباحه‌ی حکمی و تکلیفی در آن زمان وجود ندارد و زمان تکلیف به اولین مرحله‌ی بعثت تا قیامت اختصاص دارد، پرسیده شود ،پاسخ این است که: چنین شخصی آزاد و مطلق‌العنان است. از این نکته روشن می‌‌‌گردد که اصلاً دلیل نقلی برای ثبوت تکلیف که قطعی باشد و باقی ماندن آن در مواردی که تکلیفی روشن از سوی شرع نیست وجود ندارد.[13]

«هیچ گونه دلیل عقلی برای ثبوت تکلیف در همه جا وجود ندارد. چه ضرر دارد که خدای سبحان، حکم را برای بعضی از کارها تعیین نماید و برای بعضی، حکم تعیین ننماید. همان طور که حدیث مشهور «اسکتوا عما سکت الله»: از آنچه خدا نگفته شما نیز نگویید، و حدیث «و سکت عن أشیا»: خدا اموری را بیان نکرده است، به آن دلالت دارد. حاصل سخن اینکه: ممکن است خدا عقلاً بنده یا همه‌ی بندگانش را به اموری تکلیف نماید، ولی از باقی امور سکوت کند و نتیجه این باشد که در باقی امور، بندگان حکم و تکلیفی نداشته باشند».[14]

نکته اساسی اینکه: «هرعملی از هرشخصی، نسبت به هر صاحب حکمی به دو قسم تقسیم می‌‌‌گردد: یا برای صاحب حکم در آن عمل حکم وجود ندارد یا برای او در آن عمل حکم وجود دارد. قسم دوم، خود به احکام پنج گانه شرعی تقسیم می‌‌‌گردد: قسم اول با حکم اباحه [که یکی از احکام خمسه می‌‌‌باشد] در عدم استحقاق ثواب وعقاب بر عمل همسان است زیرا همان طور که عدم استحقاق ثواب و عقاب شأن فعل مباح می‌‌‌باشد، شأن فعل فاقد حکم نیز می‌‌‌باشد».[15]

«احکام خمسه، آن است که خدا بیانشان کند (وجوب، اباحه و ...)؛ اما صرف اینکه خدا به فعلی راضی است و سخطی از آن ندارد؛ بدون اینکه بیانی در کار باشد؛ پس در اینجا فی الواقع نه حکمی وجود دارد و نه تکلیفی».[16]

نراقی در ادامه‌ی استدلالش به اینجا می‌‌‌رسد که افعال زیادی در عالم خلقت از انسان و غیرانسان سر می‌‌‌زند که تردیدی در فقدان حکم در این امور وجود ندارد؛ مثلاً خداوند به تمامی کارهای حیوانات، کودکان و دیوانگان احاطه دارد؛ به تمامی اقدامات، حرکات و سکنات آن که اصلاً شریعت را نشنیده و به تمامی کارهای انسان، قبل از بعثت بلکه به سکنات جمادات احاطه دارد؛ و بالاخره این افعال یا مورد رضایت خداست یا نیست؛ در عین حال هیچ یک از این مجموعه مکلف نیستند و به هیچ حکم پیشین از سوی خدا محکوم نمی‌باشند. در این صورت هیچ منعی نیست که الباقی انسان‌های مکلف نیز نسبت به بعضی از کارهایشان بدون تکلیف باشند.[17] منظور این است که اصلاً بنا نیست هیچ فعلی از افعالی خالی از دایره ی حکم نباشد و صرف رضایت و عدم رضایت - مادام که جعل حکم صورت نگرفته است - کافی بر وجود حکم در همه ی موارد نیست. معنی مکلف بودن، این است که ما در بعضی از کارهایمان مکلفیم و احکامی مقرر داریم و اما اینکه مکلف بودن به این معنی باشد که ما در همه جا حکمی داشته باشیم هیچ دلیل عقلی بر این ادعا وجود ندارد.[18]

نتیجه

فقه سیاسی شیعه به لحاظ مبانی معرفتی از فقه رایج خدا نیست. هر اقتضا و امتناعی برای عقل گرایی در فقه عام، برای فقه سیاسی نیز لوازم مشابهی در پی خواهد داشت. فقه اجتهادی که با دانش اصول فقه پشتیبانی می‌‌‌شود، در پذیرش عقل به مثابه منبع شریعت، از فقه غیراجتهادی- که اخباری های نقل گرا مدافع آن هستند- جدا می‌‌‌گردد؛ در واقع خارج کردن عنصر عقل از مجموعه‌ی منابع شریعت و داخل کردن آن، اولین مقتضی یا مانع برای عقل گرایی است. اخباری‌ها به دلیلی عقل را از گردونه‌ی منابع شریعت خارج کرده‌ا‌ند و در مقابل، اصول گرایان از زمان شکل گیری فقه اجتهادی در جهان تشیع (قرن چهارم و پنجم) تا حال حاضر به «دلیل بودن» آن در کنار قرآن، سنت و اجماع تأکید نموده اند.

در میان مجتهدان اصول‌گرا در جایگاه عقل و چیستی آن و مراتب ادله‌ی عقلیه، اختلاف زیادی وجود دارد. کسانی که تنها عقل عملی در باب مستقلات عقلیه را معیار استنباط عقلی قرار داده‌اند، در عمل با چنان تصلبی روبرو شده‌اند که عملکرد ادله‌ی عقلیه در استنباط احکام شرعیه، کاملاً در حاشیه مانده و در بهترین وجه، تنها دایره‌ی شریعت، به معنی احکام الزامی پیشین را گسترده‌تر نموده و باری از مشکلات موجود را به دوش نکشیده است.

در گامی جدی‌تر، تعداد چشمگیری از فقیهان قدیم و معاصر، دلیل عقلی را بسط داده در هماهنگ ساختن فقه با عقل تاریخی بشر، تلاش گسترده‌ای نموده‌اند. این عده با تمسک به مفاهیمی چون عرف، سیره‌ی عقلا، بنای عقلا، مصلحت و مقاصد شرع، دایره‌ی اجتهاد را بسط داده، فقهی پویا، زاینده و عقلانی را به وجود آورده‌اند که در حقیقت بخش زیادی از مسائل و مشکلات زمانی و مکانی در این چارچوب در سطح مختلف فردی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی پاسخ یافته است. طرح چنین مفاهیمی، اقتضاهای عقل گرایی در فقه سیاسی را تقویت کرده و بخشی از امتناع ها را کاهش داده است.

ادعای پژوهش حاضر، همراه با استدلال های مکفی، این بود: از طرح مفهوم بنیادین اباحه در علم کلام (به مثابه یکی از مبانی مهم معرفتی دانش فقه) می‌‌‌توان نتایج مهمی در گسترش حوزه ی عقل تاریخی بشر با تجویز پیشین از شرع به دست آورد.

در این مرحله سخن اساسی این است که احکام فقهی را - که با تولید الزمات پیشین، امکان به کارگیری تأملات مستقل از احکام شرع را از بین می‌‌‌برد- آنچنان فراگیر در نظر نگیریم که هیچ حوزه ی بیرون از آن را جهت تأملات عقلانی تاریخی مستقل بشری باقی نگذارد، بلکه امور انسانی را-با تقسیم بنیادین امور شرعی- و غیرشرعی به امور قرار گرفته در دایره شریعت و امور بیرون از دایره شریعت، تبدیل نماییم؛ در این صورت «انسان در وضعیت ماقبل شرع» قاعده اولیه‌ای است که به استقلال، چند و چون زندگی خود را در همه حوزه‌های اجتماعی- و از جمله حوزه سیاسی - به شکل سیال و تاریخی رقم خواهد زد. تنها قید این استقلال این است که بدون تردید، عقل آزاد بشر از تسهیلات بیشتری برای فائق آمدن بر پرسش‌ها، بحران‌ها و مشکلات تاریخی- اجتماعی تغییرپذیر برخوردار خواهد شد و در نتیجه، درون این نگرش اقتضاهای عقل‌گرایی گسترش یافته، فقه سیاسی در عین پذیرش محدودیت‌های بیرون فقهی با اقتضاهای عقلانی هماهنگ‌تر خواهد شد و در تعاملی دایمی با آن جامعه‌ای عقلانی تر را در پی خواهد داشت. هرچند استدلال بر چنین ادعایی، عمدتاً برون شرعی و عقلی بوده است و در بحث‌های معرفتی جایگاهش اساساً در علم کلام قرار دارد، با این حال عالمانی از فقهای شیعه علاوه بر ادله عقلی از شریعت منقول نیز برآن استدلال کرده‌اند و برای اثباتش به آیات و روایات تمسک جسته‌اند. کسانی که به کلامی بودن مسئله توجه داشته‌اند، تذکر داده‌اند که استدلال به اباحه از آیات و روایات تناقض آلود است ؛[19] با وجود این می‌‌‌توان توجیه نمود: این دسته از ادله نقلیه در صدد تولید حکم شرعی نیستند، بلکه در راستای هماهنگی شریعت منقول و خطابات شرع با اراده تشریعی خداوند قابل تعبیر است؛ به عبارت دیگر چنین آیات و روایاتی، ارشاد [20] به چیزی است که قبلاً با دلیل عقلی اثبات شده است و خطابات شرعی در این موارد، نه تولید کننده‌ی الزام شرعی بلکه تأییدگر چنان داوری عقل درباره اراده تشریعی خداوند است که بالطبع نمی تواند با آن ناهماهنگ باشد.

پی نوشت:
• [1]. صرامی، 1380 ص 47.
• [2]. همان، ص 51.
•  [3]. همان، ص 50.
• [4]. همان، ص 69-72.
• [5]. همان، ص 77.
• [6]. همان ،ص77.
• [7]. شهید ثانی،1374، ص 66-68/جمعی از نویسندگان [بی تا]، 548.
• [8]. شیخ صدوق، 1371ق، ص 159.
• [9]. همان ص 159.
• [10]. کاشف الغطا، 1379، جزء اول، ص 197-198.
• [11]. همان، ص 198.
• [12]. نراقی 1375، ص 368.
• [13]. همان، ص 369.
• [14]. همان.
• [15]. همان، ص 370.
• [16]. همان، ص 371.
• [17]. همان، ص 371-372.
• [18]. همان، ص 372.
• [19]. امام خمینی، 1405ق، ص 185.
• [20]. صدر، 1408ق، الحلقه الثالثه، القسم الثانی، ص 118.