خطبه 49 نهج البلاغه : خدا شناسى

موضوع خطبه 49 نهج البلاغه

خدا شناسى

متن خطبه 49 نهج البلاغه

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ الْأَمُوُرِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلَامُ الظُّهُورِ وَ امْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ الْبَصِيرِ فَلَا عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْكِرُهُ وَ لَا قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ سَبَقَ فِي الْعُلُوِّ فَلَا شَيْ ءَ أَعْلَى مِنْهُ وَ قَرُبَ فِي الدُّنُوِّ فَلَا شَيْ ءَ أَقْرَبُ مِنْهُ فَلَا اسْتِعْلَاؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَيْ ءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لَا قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي الْمَكَانِ بِهِ لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبِيراً

ترجمه مرحوم فیض

49- از خطبه هاى آن حضرت عليه السّلام است (در صفات حقّ تعالى):

سپاس مخصوص خداوندى است كه داناى به امور پنهانى است (پنهانيها نزد او هويدا است، پس بآنچه آشكار است بطريق اولى دانا است) و نشانهاى ظاهر و هويدا (جميع موجودات) بر وجود و هستى او دلالت دارد (از روى علامات و آثار ظاهر و پيدا است، زيرا مخلوق بخالق نيازمند است، و نمى شود كه ممكن به خودى خود داراى وجود هستى گردد) و ديدن او با بينائى چشم محال است (زيرا در مكانى نيست تا بچشم ديده شود) (2) پس چشم كسيكه او را نديده (هستى و بودنش را) انكار نمى كند (زيرا آثار هستى او را مى بيند) و دل كسيكه هستى او را (از آثار و علامات) دانسته بكنه ذاتش پى نمى برد، (3) در بلندى (بر همه) برترى دارد، و هيچ چيز از او بالاتر نيست، و در نزديكى (بهمه) نزديك است، و هيچ چيز از او نزديكتر نيست، پس (چون بهمه احاطه دارد) بلندى او او را از مخلوقاتش دور نكرده، و نزديكى او خلق را در مكانى با او مساوى و برابر ننموده، (4) عقلها را بر حدّ و نهايت صفت خود آگاه نساخته (زيرا براى صفات كه عين ذات او است حدّى نيست) و (لى) آنها را از شناختن خويش بقدر واجب باز نداشته (زيرا عقول اگر چه بكنه ذات و صفات او پى نمى برند ولى بقدر واجب از آثار و علامات به معرفت و شناساييش راه برده باو اعتراف كرده اند) 5 پس او است خداوندى كه آثار و علامات موجوده بر اقرار دل منكر او گواهى مى دهد (كسانيكه خدا را به گفتار و كردار انكار ميكنند آثار و علامات موجوده گواهى مى دهد كه در دل باو اقرار دارند) و منزّه است خداوند از گفتار آنهائى كه او را بخلق تشبيه ميكنند، و كسانيكه او را انكار مى نمايند.

ترجمه مرحوم شهیدی

49 و از سخنان آن حضرت است

سپاس خداى راست كه كارهاى پوشيده را داند، و نشانه هاى روشن، او را شناساند، و ديده بينا ديدنش نتواند. نه چشم آن كس كه او را نبيند منكر او گرديد، و نه دل آن كس كه او را شناخت، به ديده تواندش ديد. در برترى از همه پيش است و هيچ چيز برتر از او نيست، و در نزديك بودن چنان است، كه چيزى نزديكتر از او نيست، پس نه برتر بودن او، وى را از آفريده اش دور داشته، و نه نزديك بودنش- آفريده ها- را با او در يك رتبت بداشته. خردها را بر چگونگى صفات خود آگاه نساخته، و در شناخت خويش تا آنجا كه بايد- بر ديده آنها- پرده نينداخته. اوست كه نشانه هاى هستى بر او گواه پيداست، و زبان دل منكر بدين حقيقت گوياست 9539- 9534]

ترجمه مرحوم خویی

از جمله خطبهاى شريفه آن حضرت است: حمد و ثنا مر خداى را سزاست كه عالم است بباطن امور پنهانى، و خبير است بجميع أشياء نهانى، و دلالت كرده بر وجود او علامات ظاهره قدرت و آيات باهره عظمت، و ممتنع و محال شده ديدن او بر چشم بينا پس نه چشم كسى كه او را نديده انكار ذات او بتواند بنمايد، و نه قلب كسى كه اثبات وجود او را كرده احاطه و ادراك تام وجود او را دارد، پيشى گرفته در بلندى بمخلوقات پس هيچ چيز عالى مرتبه بلندتر از او نيست، و قريبست در نزديكى بمخلوقات پس هيچ چيز نزديكتر از او نيست پس نه بلندى او دور مى گرداند او را از چيزى از مخلوقات، و نه نزديكى او مساوى نموده ايشان را با او در مكان و جهات، و مطلع نگردانيده عقلها را بر تعريف صفات خود، و ممنوع نگردانيده عقلها را از واجب شناخت خود، پس او آن كسى است كه گواهى مى دهد از براى او نشانها وجود بر اقرار كردن دل صاحب انكار و جحود، پس بلند است حق سبحانه و تعالى و منزّهست از آنچه مى گويند تشبيه كنندگان خلايق باو و انكار كنندگان وجود او بلندى بزرگ يعنى او برتر است از أقوال باطله مشركين و عقايد فاسده منكرين

شرح ابن میثم

48- و من خطبة له عليه السّلام

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ الْأَمُوُرِ- وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلَامُ الظُّهُورِ- وَ امْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ الْبَصِيرِ- فَلَا عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْكِرُهُ- وَ لَا قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ- سَبَقَ فِي الْعُلُوِّ فَلَا شَيْ ءَ أَعْلَى مِنْهُ- وَ قَرُبَ فِي الدُّنُوِّ فَلَا شَيْ ءَ أَقْرَبُ مِنْهُ- فَلَا اسْتِعْلَاؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَيْ ءٍ مِنْ خَلْقِهِ- وَ لَا قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي الْمَكَانِ بِهِ- لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ- وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ- فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ- عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ- تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ- وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبِيراً

اللغة

أقول: يقال بطنت الوادى: دخلته. و بطنت الأمر: علمت باطنه

. و في هذا الفصل مباحث جليلة من العلم الإلهىّ و جملة من صفات الربوبيّة:

أوّلها: كونه تعالى بطن خفيّات الامور

و يفهم منه معنيان: أحدهما: كونه داخلا في جملة الامور الخفيّة، و لمّا كان بواطن الامور الخفيّة أخفى من ظواهرها كان المفهوم من كونها بطنها أنّه أخفى منها عند العقول. الثاني: أن يكون المعنى أنّه نفذ علمه في بواطن خفيّات الامور أمّا المعنى الأوّل فبرهانه أنّك علمت أنّ الإدراك إمّا حسىّ أو عقلىّ، و لمّا كان البارى تعالى مقدّسا عن الجسميّة منزّها عن الوضع و الجهة استحال أن يدركه شي ء من الحواسّ الظاهرة و الباطنة، و لمّا كانت ذاته بريئة عن أنحاء التركيب استحال أن يكون للعقل اطّلاع عليها بالكنه فخفاؤه إذن على جميع الإدراكات ظاهر، و كونه أخفى الامور الخفيّة واضح.

و أمّا الثاني: فقد سبق منّا بيان أنّه عالم الخفيّات و السرائر.

و ثانيها: كونه تعالى قد دلّت عليه أعلام الظهور

و كنّى بأعلام الظهور عن آياته و آثاره في العالم الدالّة على وجوده الظاهر في كلّ صورة منها كما قال:

• و في كلّ شي ء له آيةتدلّ على أنّه واحد.

و هى كناية بالمستعار، و وجه المشابهة ما بينهما من الاشتراك في الهداية. و إلى هذا الأعلام الإشارة بقوله تعالى سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ . و أعلم أنّ هذا الطريق من الاستدلال هى طريق الملّيّين و سائر فرق المتكلّمين فإنّهم يستدلّون أوّلا على حدوث الأجسام و الأعراض، ثمّ يستدلّون بحدوثها و تغيّراتها على وجود الخالق، ثمّ بالنظر في أحوال المخلوقات على صفاته واحدة واحدة. مثلا بإحكامها و إتقانها على كون فاعلها عالما حكيما. و بتخصيص بعضها بأمر ليس للآخر على كونه مريدا. و نحو ذلك، و كذلك الحكماء الطبيّعيّون يستدلّون أيضا بوجود الحركة على محرّك، و بامتناع اتّصال المتحرّكات لا إلى أوّل على وجود محرّك أوّل غير متحرّك، ثمّ يستدلّون من ذلك على وجود مبدء أوّل، و أمّا الإلهيّون فلهم في الاستدلال طريق آخر و هو أنّهم ينظرون أوّلا في مطلق الوجود أ هو واجب أو ممكن، و يستدلّون من ذلك على إثبات واجب، ثمّ بالنظر في لوازم الوجوب من الوحدة الحقيقيّة على نفى الكثرة بوجه ما المستلزمة لعدم الجسميّة و العرضيّة و الجهة و غيرها، ثمّ يستدلّون بصفاته على على كيفيّة صدور أفعاله عنه واحدا بعد آخر، و ظاهر أنّ هذا الطريق أجلّ و أشرف من الطريق الاولى، و ذلك لأنّ الاستدلال بالعلّة على المعلول أولى البراهين بإعطاء اليقين لكون العلم بالعلّة المعيّنة مستلزما للعلم بالمعلول المعيّن من غير عكس. و لمّا كان صدر الآية المذكورة إشارة إلى الطريقة الاولى فتمامها إشارة إلى هذه الطريقة و هو قوله تعالى أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ قال بعض العلماء: و إنّه طريق الصدّيقين الّذين يستشهدون به لا عليه: أى يستدلّون بوجوده على وجود كلّ شي ء إذ هو منه، و لا يستدلّون عليه بوجود شي ء، بل هو أظهر وجودا من كلّ شي ء فإن خفى مع ظهوره فلشدّة ظهوره، و ظهوره سبب بطونه، و نوره هو حجاب نوره إذ كلّ ذرّة من ذرّات مبدعاته و مكوّناته فلها عدّة ألسنة تشهد بوجوده و بالحاجة إلى تدبيره و قدرته.

لا يخالف شي ء من الموجودات شيئا في تلك الشهادات و لا يتخصّص أحدها بعدم الحاجات، و قد ضرب العلماء الشمس مثلا لنوره في شدّة ظهوره فقالوا: إنّ أظهر الإدراكات الّتي يساعد عليها الوهم إدراكات الحواسّ، و أظهرها إدراك البصر و أظهر مدرك للبصر نور الشمس المشرق على الأجسام، و قد اشكل ذلك على جماعة حتّى قالوا: الأشياء الملوّنة ليس فيها إلّا ألوانها فقط من سواد و نحوه فأمّا أنّ فيها مع ذلك ضوء يقارن اللون فلا.

فإذن اريد تنبيه هؤلاء على سهوهم. فطريقة التنبيه بالتفرقة الّتي يجدونها بين غيبة الشمس بالليل و احتجابها عن الملوّنات، و بين حضورها بالنهار و إشراقها عليها مع بقاء الألوان في الحالين. فإنّ التفرقة بين المستضي ء بها و بين المظلم المحجوب عنها جليّة ظاهرة فيعرف وجود النور إذن بعدمه. و لو فرضت الشمس دائمة الإشراق على الجسم الملوّن لا تغيب عنه لتعذّر على هؤلاء معرفة كون النور شيئا موجودا زايدا على الألوان مع أنّه أظهر الأشياء و به ظهورها، و لو تصوّر للّه تعالى و تقدّس عدم أو غيبة لانهدمت السماوات و الأرض، و كلّ ما انقطع نوره عنه لادركت التفرقة بين الحالين و علم وجوده قطعا، و لكن لمّا كانت الأشياء كلّها في الشهادة به متّفقة، و الأحوال كلّها على نسق واحد مطّردة متّسقة كان ذلك سببا لخفائه. فسبحان من احتجب عن الخلق بنوره و خفى عليهم بشدّة ظهوره.

ثالثها: إشارة إلى سلوب توجب ملاحظة تركيبها تعظيمه تعالى.

أحدها: كونه ممتنعا على عين البصير: أى لا يصحّ أن يدرك بحاسّة البصر.

و صدق هذا السلب ظاهر بدليل. هكذا الباري تعالى هو غير جسم و غير ذى وضع، و كلّ ما كان كذلك فيمتنع رؤيته بحاسّة البصر فينتج أنّه تعالى ممتنع الرؤية بحاسّة البصر. و المقدّمة الاولى استدلاليّة، و الثانية ضروريّة، و ربّما استدلّ عليها. و المسألة مستقصاة في الكلام. و إلى ذلك أشار القرآن الكريم لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ و ثانيها: قوله: فلا عين من لم يره تنكره: أى إنّه سبحانه مع كون البصر لا يدركه بحاسّة بصره لا ينكره من جهة أنّه لا يبصره. إذ كانت فطرته شاهدة بظهور وجوده في جميع آثاره و مع ذلك ليس له سبيل إلى إنكاره من جهة عدم إبصاره إذ كان حظّ العين أن يدرك بها ما صحّ إدراكه. فأمّا أن ينفى بها ما لا يدرك من جهتها فلا. و ثالثها: قوله: و لا قلب من أثبته يبصره: أى من أثبته مع كونه مثبتا له بقلب لا يبصره، و إنّما أكّد عليه السّلام بهذين السلبين الأخيرين لأنّهما يشتملان عند الوهم في مبدء سماعها على منافات و كذب إلى أن يقهره العقل على التصديق بهما فكأنّ الوهم يقول في جواب قوله: فلا عين من لم يره تنكره: كيف لا تنكر العين شيئا لا تراه، و في جواب السلب الثاني: كيف يثبت بالقلب ما لم يبصر. فلمّا كان في صدق هذين السلبين إزعاج لأوهام السامعين مفرغ لهم إلى ملاحظة جلال اللّه و تنزيهه و عظمته عمّا لا يجوز عليه كان ذكرهما من أحسن الذكر، و يحتمل أن يريد بقوله: و لا قلب من أثبته يبصره: أى إنّه و إن أثبته من جهة وجوده فيستحيل أن يحيط به علما.

و رابعها: كونه تعالى قد سبق في العلوّ فلا شي ء أعلى منه،

و تقريره أنّ العلوّ يقال بالاشتراك على معان ثلاثة: الأوّل: العلوّ الحسّى المكانىّ كارتفاع بعض الأجسام على بعض. الثاني: العلوّ التخيّلى كما يقال للملك الإنسانىّ: إنّه أعلى الناس: أى أعلاهم في الرتبة المتخيّلة كمالا. الثالث: العلوّ العقلىّ كما يقال في بعض الكمالات العقليّة الّتي بعضها أعلى من بعض، و كما يقال: السبب أعلى من المسبّب. إذا عرفت ذلك فنقول: يستحيل أن يكون علوّه تعالى بالمعنى الأوّل لاستحالة كونه في المكان، و يستحيل أن يكون بالمعنى الثاني لتنزّهه سبحانه عن الكمالات الخياليّة الّتي يصدق بها العلوّ الخيالىّ إذ هي كمالات إضافيّة تتغيّر و تتبدّل بحسب الأشخاص و الأوقات، و قد يكون كمالات عند بعض الناس و نقصانات عند آخرين كدول الدنيا بالنسبة إلى العالم الزاهد، و يتطرّق إليه الزيادة و النقصان و لا شي ء من كمال الأوّل الواجب سبحانه كذلك لتنزّهه عن النقصان و التغيّر بوجه ما. فبقى أن يكون علوّه علوّا عقليّا مطلقا بمعنى أنّه لا رتبة فوق رتبته بل جميع المراتب العقليّة منحطّة عنه. و بيان ذلك أنّ أعلى مراتب الكمال العقلىّ هو مرتبة العلّيّة، و لمّا كانت ذاته المقدّسة هي مبدء كلّ موجود حسّى و عقلىّ و علّته التامّة المطلقة لا يتصوّر النقصان فيها بوجه ما لا جرم كانت مرتبته أعلى المراتب العقليّة مطلقا، و له الفوق المطلق في الوجود العارى عن الإضافة إلى شي ء و عن إمكان أن يكون فوقه ما هو أعلى منه. و ذلك معنى قوله: سبق في العلوّ فلا شي ء أعلى منه، فسبقه في علوّه تفرّده في العلوّ المطلق و فواته لغيره أن يلحقه فيه.

و خامسها: قربه في الدنوّ فلا شي ء أدنى منه

و قد أورد عليه السّلام القرب هاهنا مقابلا للبعد اللازم عن السبق في العلوّ فإنّه مستلزم للبعد عن الغير فيه، و أورد الدنوّ مقابلا للعلوّ، و كما علمت أنّ العلوّ يقال على المعاني الثلاثة المذكورة بحسب الاشتراك فكذلك الدنوّ يقال على معان ثلاثة مقابلة لها. فيقال مكان فلان أدنى من مكان فلان إذا كان أسفل منه. و إن كان يقال بمعنى القرب أيضا، و يقال رتبة الملك الفلانىّ أدنى من رتبة السلطان الفلانىّ إذا كان في مرتبته أقلّ منه، و يقال رتبة المعلول أدنى من رتبة علّته.

و يقال على معنى رابع فيقال فلان أدنى إلى فلان و أقرب إليه إذا كان خصّيصا به مطّلعا على أحواله أكثر من غيره، و البارى تعالى منزّه عن أن يراد بدنوّه أحد المفهومات الثلاثة الاول بل المراد هو المفهوم الرابع فقربه في دنوّه إذن بحسب علمه الّذي لا يعزب عنه مثقال ذرّة في الأرض و لا في السماء و لا أصغر من ذلك و لا أكبر، و بهذا الاعتبار هو أقرب كلّ قريب و أدنى كلّ دانى كما قال تعالى وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ و هو أدنى إلى العبد من نفسه إذ نفس كلّ إنسان لا تعرف نفسها، و هو سبحانه العالم بها الموجد لها فهو إذن القريب في دنوّه الّذي لا شي ء أقرب منه، و إنّما أورده بلفظ الدنوّ لتحصل المقابلة فتنزعج النفوس السليمة عند إنكار الوهم لاجتماع القرب و البعد و العلوّ و الدنوّ في شي ء واحد إلى توهّم [تفهّم خ ]، المقاصد بها و تطّلع على عظمة الحقّ سبحانه منها. و قوله: فلا استعلاؤه باعده من شي ء من خلقه، و لا قربه ساواهم في المكان به. تأكيد لردّ الأحكام الوهميّة بالأحكام العقليّة فإنّ الوهم يحكم بأنّ ما استعلى على الأشياء كان بعده عنها بقدر علوّه عليها. و ما قرب منها فقد ساواها في أمكنتها، و ذلك لكونه مقصورا لحكم على المحسوسات، و نحن لمّا بيّنا أنّ علوّه على خلقه و قربه منهم ليس علوّا و قربا مكانيّين بل بمعان اخرى لا جرم لم يكن استعلاؤه بذلك المعنى على مخلوقاته مباعدا له عن شي ء منها و لم يكن منافيا لقربه بالمعنى الّذي ذكرناه بل كان الاستعلاء و القرب مجتمعين له، و لم يكن قربه منها أيضا موجبا لمساواته لها في المكان عنادا للوهم و ردّا لأحكامه الفاسدة في صفات الجلال و نعوت الكمال.

و سادسها: كونه لم تطّلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته.

و يفهم من صفته معنيان: أحدهما شرح حقيقة ذاته، و الثاني شرح ما لها من صفات الكمال المطلق. و ظاهر أنّ العقول لم تطّلع على حصر صفته و تحديدها بالمعنى الأوّل إذ لا حدّ لحقيقته، و لا بالمعنى الثاني أيضا إذ ليس لما يعتبره العقول من كماله سبحانه نهاية يقف عندها فتكون حدّا له، و أمّا أنّه سبحانه مع ذلك لم يحجبها عن و أحب معرفته فلأنّه تعالى وهب لكلّ نفس قسطا من معرفته هو الواجب لها بحسب استعدادها لقبوله حتّى نفوس الجاحدين له فإنّها أيضا معترفة بوجوده لشهادة أعلام الوجود و آيات الصنع له على نفس كلّ جاحد بصدورها عنه بحيث يحكم صريح عقلها و بديهتها بالحاجة لما يشاهده من تلك الآيات إلى صانع حكيم فهو الّذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب كلّ من جحده بأنّ جحده له إنّما هو رأى اتّبع فيه وهمه مع إقرار قلبه بالتصديق به و شهادة آيات الصنع و شواهد الآثار على صحّة ذلك الإقرار. و اعلم أنّ الجحود على نوعين: أحدهما جحود تشبيه إذا المشبّهون للّه بخلقه و إن اختلفوا في كيفيّة التشبيه بأسرهم جاحدون له في الحقيقة. و ذلك أنّ المعنى الّذي يتصوّرونه و يبتّتونه إلها ليس هو نفس الإله مع أنّهم ينفون ما سوى ذلك فكانوا نافين للإله الحقّ في المعنى الّذي يتصوّرونه، و الثاني جحود من لم يثبت صانعا. و كلا الفريقين جاحد له من وجه، مثبت له من وجه. أمّا المشبّهون فمثبتون له صريحا جاحدون له لزوما، و أمّا الآخرون فبالعكس إذ كانوا جاحدين له صريحا من الجهة الّتي تثبته العقلاء بها و مقرّون به التزاما و اضطرارا، و لذلك نزّهه عليه السّلام على أحوال الفريقين فقال عليه السّلام: تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون به و الجاحدون له علوّا كبيرا، و حكى أنّ زنديقا دخل على الصادق جعفر بن محمّد عليهما السّلام فسأله عن دليل إثبات الصانع فأعرض عليه السّلام عنه، ثمّ التفت إليه، و سأله من أين أقبلت و ما قصّتك. فقال الزنديق: إنّي كنت مسافرا في البحر فعصفت علينا الريح ذات يوم و تلعّبت بنا الأمواج من كلّ جانب فانكسرت سفينتنا فتعلّقت بخشبة منها و لم تزل الأمواج تقلّبها حتّى قذفت بها إلى الساحل و سلمت عليها. فقال له عليه السّلام: أرأيت الّذي كان قلبك إذا تكسّرت السفينة و تلاطمت عليكم أمواج البحر فزعا إليه مخلصا في التضرّع له طالبا للنجاة منه فهو إلهك، فاعترف الزنديق بذلك و حسن اعتقاده. و بالجملة فاتّفاق العقول على الشهادة بوجود الصانع سبحانه أمر ظاهر و إن خالطها غواشى الأوهام و إليه الإشارة بقوله وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً و قوله تعالى هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ فَلَمَّا أَنْجاهُمْ و باللّه التوفيق.

ترجمه شرح ابن میثم

48- از خطبه هاى آن حضرت (ع) است

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ الْأَمُوُرِ- وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلَامُ الظُّهُورِ- وَ امْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ الْبَصِيرِ- فَلَا عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْكِرُهُ- وَ لَا قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ- سَبَقَ فِي الْعُلُوِّ فَلَا شَيْ ءَ أَعْلَى مِنْهُ- وَ قَرُبَ فِي الدُّنُوِّ فَلَا شَيْ ءَ أَقْرَبُ مِنْهُ- فَلَا اسْتِعْلَاؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَيْ ءٍ مِنْ خَلْقِهِ- وَ لَا قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي الْمَكَانِ بِهِ- لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ- وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ- فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ- عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ- تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ- وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبِيراً

لغات

بطنت الوادى: در آن سرزمين داخل شدم.

بطنت الامر: باطن آن را دانسته اى.

ترجمه

«سپاس ذات مقدّس بارى تعالى را سزاست كه به امور نهفته داناست نشانه هاى ظاهر و هويدا بر وجود وى دلالت دارند، زيرا اين موجودات آفريده اويند. هرگز در برابر ديده بينايمان آشكار نمى شود، چون ذات مقدس او جسم نيست محال است كه با چشم ديده شود و كسى كه او را نديده منكر شود.

شايسته نيست آن كه وجود خداوند را اثبات مى كند، به كنه ذاتش پى برد و نمى تواند پى برد اوست كه در بلندى رتبه بر همه چيز سبقت گرفته، هيچ چيز از او بلند مرتبه تر و هيچ چيز از او به مخلوقاتش نزديكتر نيست. بنا بر اين بلندى رتبه، او را از مخلوقات دور نمى سازد و نزديكى به آفريده ها او را در مكان مساوى آنها قرار نمى دهد.

خداوند خردها را بر حدّ اوصاف خود، آگاهى نداده، در عين حال شناخت ذاتش را به قدر امكان از آنان پوشيده نداشته (يعنى با وجودى كه دسترسى به كنه ذاتش نيست، از آثار و علايمى به الوهيتش اعتراف دارند).

بنا بر اين نشانه هاى وجود بر موجوديّتش گواهند، حتى قلب شخص منكر نيز بدين معنا اعتراف دارد، (هر چند در قلب خدا را منكر باشد عقلش بر اين كه خدايى موجود است حكم مى كند) خداوند متعال از گفتار كسانى كه او را به اشيا تشبيه كرده، منكر وجودش شده اند فراتر است».

شرح

در اين خطبه بحثهاى پر ارزشى از علم الهى و پاره اى از صفات پروردگار آمده است كه ذيلا به شرح آنها مى پردازيم.

1- خداوند امور مخفى را نهفته داشته است. از اين عبارت دو معنا فهميده مى شود: الف: خداوند خود از جمله امور پوشيده است، و چون درون امور مخفى از ظاهرشان پنهان تر است از جمله فوق اين معنا فهميده مى شود كه خداوند از باطن امور خفيه به حساب مى آيد، بدين توضيح كه از تمام امور نهان در نزد عقل، خداوند نهان تر است.

ب: علم خداوند در نهان امور پوشيده نافذ بوده، و به باطن امور نيز سرايت دارد.

شرح بند الف يا معناى اول اين است، كه درك امور براى انسان يا از طريق حواس و يا از طريق عقل است و چون خداوند منزه از جسميت و وضع و جهت مى باشد، محال است كه به حواس ظاهرى و باطنى در آيد. و با توجّه به اين كه ذات مقدس حق تعالى از انواع تركيب «اجزاء، ذات و صفات» مبرّا و پاك است، محال است كه عقل به كنه ذاتش آگاهى يابد. بنا بر اين ذات خداوند متعال بر تمام ادراكات ظاهرى و باطنى پوشيده است.

در اين كه چگونه خداوند از تمام امور مخفى پوشيده تر است معنائى است روشن و نيازى به توضيح ندارد.

امّا شرح معناى دوّم را قبلا ذيل جمله: «خداوند، به آشكار و نهان داناست» توضيح داديم.

2- بر وجود حق تعالى نشانه هاى آشكار دلالت دارند. آن حضرت «اعلام الظهور» را كنايه از آيات و آثار خداوند در جهان آورده است، كه تمام صور و اشكال بر وجود خداوند تبارك و تعالى دلالت دارند چنان كه شاعر مى گويد:

• و فى كلّ شي ء له آيةتدلّ على انّه واحد

امام (ع) «اعلام الظهور» را به صورت استعاره با الكناية آورده به سبب مشابهت بين اعلام ظهور و آيات آثار خداوند در جهان و به سبب شركت آن دو در هدايت يعنى همچنان كه اعلام و نشانه ها موجب ارشاد هدايت مى شوند، آثار و آيات خداوند در جهان سبب هدايت انسانها به وحدانيّت خدا مى گردند.

اين جمله حضرت اشاره بگفته حق تعالى دارد: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. اين نوع استدلال كه از آيات و نشانه هاى جهان به وجود خداوند پى بريم روش استدلال همه اديان و جمعى از متكلمان است. آنها در آغاز، بحدوث اجسام و صفات و اعراض شان استدلال مى نمايند. بعد از آن كه وجود خالق را اثبات كردند، از توجّه به حالات آفريده ها و يكايك صفاتشان كه در نهايت اتقان و استوارى و دقّت ساخته شده اند، استدلال مى كنند كه آفريدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست. و از اين جهت كه بعضى مخلوقات داراى ويژگيهايى هستند كه برخى ديگر ندارند، دليل مى آورند كه آفريدگار آنها داراى اراده بوده و آنها را با ويژگيهاى مختلفى براى هدفهاى گوناگون آفريده است.

دانشمندان علوم طبيعى، از وجود حركت، بر محرّك استدلال كرده و از اين كه محال است اشيا داراى حركت به محرّك اولى متكى نباشند، بر محرّك اوّلى كه خود داراى حركت نيست استدلال كرده اند. و از همين طريق بر وجود آغازگر اول دليل آورده، مبدأ جهان هستى را ثابت كرده اند.

ولى فلاسفه و متكلمين الهى بگونه اى ديگر استدلال كرده اند، آنها بدوا به مطلق وجود نگريسته اند كه آيا واجب، يا ممكن است و از اين راه كه ممكن بدون واجب، وجود نمى يابد واجب را اثبات كرده اند و سپس با توجّه به لوازم وجوب كه داراى وحدت حقيقى است كثرت را نفى كرده اند و بدين طريق جسم بودن، عرض بودن، جهت داشتن و جز اينها را از ذات واجب الوجود منتفى دانسته اند. از صفات حق متعال بر چگونگى صدور يافتن افعالش يكى پس از ديگرى از ناحيه ذات مقدس حق استدلال كرده اند.

به خوبى روشن است كه روش دوّم در اثبات وجود حق تعالى و اوصاف و افعالش، از راه اوّل پر ارزش تر است. دليل اهميّت نوع دوّم استدلال آن است كه از وجود علّت، بر وجود معلول استدلال شده، و اين نوع استدلال برترين باور و يقين را ايجاب مى كند زيرا آگاهى به علّت معيّن موجب علم به معلول معيّن مى شود ولى علم به معلول معيّن علم به علّت معيّن را به دنبال ندارد.

با توضيح روشهاى خدا شناسى فوق حال بايد ديد كه آيه كريمه بر كدام طريق دلالت دارد. آغاز آيه فوق هر چند بر نوع اوّل برهان «از مخلوق پى به خالق بردن» اشاره دارد، ولى اگر تمام آيه بخصوص بخش آخر آن را: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ ، در نظر بگيريم، نوع دوّم استدلال يعنى «از علّت به معلول پى بردن» را اثبات مى كند.

برخى از انديشمندان راه دوّم را، همان روش صديقين كه به وجود خدا بر وجود اشيا استدلال مى كنند، دانسته اند يعنى وجود خدا را دليل بر وجود تمام اشيا گرفته اند زيرا وجود از ناحيه اوست، وجود چيزى را دليل وجود و هستى خدا ندانسته اند، چه اين كه وجود حق تعالى از وجود همه چيز آشكارتر است. اگر از نظرها پنهان است با اين كه ظاهرترين است به دليل ظهور شديدى است كه دارد، عيب نديدن در ديده ماست. ظهور حق تعالى موجب اختفاء و پنهانى وى گرديده، روشنايى ذات مقدسش حجاب نورانيّتش گشته، هر ذرّه اى از ذرّات مخلوقاتش، داراى زبانهايى بوده، به وجودش گواهى مى دهند، و خود را نيازمند قدرت و تدبيرش مى بينند. هيچ يك از موجودات با اين شهادت دهى مخالفت ندارند و اعلام بى نيازى از خداوند نمى كنند.

دانشمندان نور خورشيد را در شدّت ظهور و اختفا، براى خداوند مثل آورده و چنين گفته اند: آشكارترين درك كننده ها كه قوّه واهمه را در شناخت و درك مدد مى رسانند، حواس ظاهره اند، و آشكارترين آنها قوّه بينايى است و روشن ترين چيزى كه چشم مى تواند ببيند، نور خورشيد است، كه بر اجسام مى تابد. با اين وصف براى جماعتى از دانشمندان اشكال پيش آمده، چنين نظر داده اند، كه اشياى رنگى جز رنگ مخصوص خود، رنگى ندارند، بدين توضيح كه غير از رنگ و روشنى پديده كه با رنگ آفتاب تطبيق نمايد، وجود ندارد. يعنى در حقيقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور براى اينان مخفى مانده است.

امّا اين تشبيه درستى نيست و ما اگر بخواهيم اين دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازيم، راهش فرقى است كه ميان نبودن خورشيد در شب، و تابيدن آن بر اشياى رنگى، با تابش آن در روز، و روشن ساختن اشياى رنگى گذارده مى شود.

در هر دو حالت تابش خورشيد و عدم آن أشيا رنگ مخصوص خود را دارند. فرق ميان اشياى نور گيرنده و تاريك بخوبى آشكار است و وجود نور را از نبودش مى شناسيم. حال اگر فرض كنيم همواره خورشيد بر جسم رنگى بتابد و غروب نكند، بر اين دانشمندان دشوار است كه بتوانند، نور را چيزى موجود و زايد بر رنگ پديده بدانند، با اين كه نور آشكارترين شي ء بلكه ظهور اشيا بوسيله نور است. حال اگر براى خداوند متعال عدم يا غيبتى تصور كنيم، آسمان و زمين ويران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشيا قطع شده بدانيم، فرق ميان دو حالت بودن و نبودن اشيا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته مى شود. ولى چون تمام موجودات در گواهى بر وجود خداوند متّفق اند، و چگونگى حال آنها و روش واحدى را بطور گسترده نشان مى دهد، موجب اختفاى نور مقدّس حق تعالى گرديده اند. پس منزّه است خداوندى كه با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد، و از شدّت ظهور بر آنها پوشيده شده است.

3- در ويژگى سوّم، حضرت اشاره به برخى از صفات سلبيّه اى كرده كه روا نيست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند، زيرا اگر تركيب آن صفات با ذات ملاحظه شود، موجب نقص مى گردد، و ذات مقدس حق تعالى بلند مرتبه تر است از: الف: محال است كه با چشم ديده شود، يعنى صحيح نيست كه با حسّ باصره درك شود، سالبه بودن اين صفت با ترتيب دادن يك برهان شكل اوّل ثابت مى گردد.

مقدّمه اوّل: خداوند جسم و وضع معيّنى ندارد.

مقدّمه دوم: هر چيزى كه جسم نداشته و داراى وضع معيّنى نباشد محال است كه با حسّ باصره درك شود.

نتيجه: رؤيت حق تعالى با حسّ باصره محال است. هر چند مقدّمه اول جنبه استدلالى دارد امّا مقدمه دوّم امرى ضرورى است، چنان كه اين موضوع خطبه 49 نهج البلاغه را در علم كلام به طور كامل بحث كرده اند، آيه كريمه: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ بر همين معنا دلالت دارد.

ب: ديده كسى كه خداوند را نبيند، نمى تواند منكر وجودش شود، با اين توضيح كه خداوند سبحان را با اين كه به حسّ باصره ديده نمى شود، نمى توانند به دليل نديدن منكر هستى اش شوند، زيرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهى مى دهد، كه در تمام آثارش متجلّى است. پس از جهت نديدن با چشم راهى براى انكار وجود خداوند نيست. زيرا ديد با چشم در باره امورى صحيح است، كه بتوان با چشم درك كرد، امّا چيزى كه به ادراك چشم در نيايد نمى توان از راه درك نشدن با چشم، وجودش را منكر شد.

ج: سومين صفت سلبى را حضرت با بيان اين جمله: «خدا به رؤيت كسى كه در دل هم قبولش دارد در نمى آيد» آورده اند يعنى با وجودى كه شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات مى كند، نمى تواند ادّعا كند كه با چشم او را مى بيند.

دو نوع سلب آخر را حضرت براى تأكيد و رفع توهّم آورده اند، زيرا در آغاز كه انسان اين دو جمله را بشنود به گمانش مى رسد كه بين فرازهاى اين دو عبارت: «فلا عين من لم يره تنكره» و «لا قلب من اثبته يبصره» منافات است ولى با كمى دقّت عقلى مى تواند اين توهم را از ميان ببرد. توضيح مطلب اين كه به هنگام شنيدن اين جملات: «چشم آن كه خدا را نديده منكرش نمى شود» و «كسى كه خدا را نديده در قلب او را اثبات مى كند» توهم اين سؤال پيش مى آيد كه چگونه چشم آنچه را كه نديده منكر نمى شود و چگونه آنچه را كه انسان نديده با قلب اثبات مى كند چون در تصديق و باور اين جملات براى شنوندگان احساس دشوارى مى شده است. حضرت با بيان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزيه و بزرگى خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شايسته او نيست با زيباترين جملات بر كنار دانسته اند.

احتمال معناى ديگرى نيز براى جمله «و لا قلب من...» داده شده است.

يعنى اقرار دارنده وجود حق تعالى هر چند وجودش را منكر نبوده و اثبات مى كند، امّا محال است كه ادّعا كند بر خداوند احاطه علمى پيدا كرده است.

4- چهارمين ويژگى حق تعالى را حضرت چنين بيان كرده اند: «در بلندى مقام، بر همگان سبقت گرفته، چيزى از او بلند مقام تر نيست»، در شرح كلام امام (ع) گفته مى شود كه «علوّ» لفظ مشترك است و بر سه معنى قابل صدق است.

الف: برترى حسّى مكانى: مانند بلندى بعضى از اجسام نسبت به بعضى.

ب: برترى تخيّلى: مانند برترى مقام پادشاه نسبت به مردم، در عرف مى گويند او بلند رتبه است و بلندى رتبه پادشاه را بطور خيالى كمال مى دانند.

ج: برترى عقلى: چنان كه بعضى از كمالات را، عقلا بر بعضى برترى مى نهند. مثلا مى گويند: سبب از مسبّب بلند رتبه تر است. حال با روشن شدن معناى «علوّ» مى گوييم: كه محال است، بلندى رتبه خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه اين كه بودن حضرت حق در مكان جايز نيست، و به معنى دوّم نيز محال است در نظر گرفته شود، زيرا خداوند سبحان، از داشتن كمالات خيالى منزّه و پاك است. كمالات خيالى كمالات اضافى هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغيير و تبدّل مى يابند، چه بسا چيزى در نزد گروهى كمال و در نزد گروهى ديگر همان چيز نقص باشد، مثلا سلطنت و حكومت در نزد دانشمند پارسا كمال به حساب نمى آيد. با اين كه در نزد اكثريت كمال و درجه و مقام است.

زيادى و نقصان بر كمالات خيال عارض مى گردد، در صورتى كه هيچ يك از كمالات خداوند سبحان چنين نيستند، و هيچ تغيير و نقصانى به خداوند راه ندارد. پس بايد «علوّ» خداوند از نوع «علوّ» عقلى باشد، بدين تفسير كه هيچ مرتبه اى، بمرتبه حق تعالى نمى رسد، و تمام مراتب عقلى در نزد «علو» مقام خداوندى پست و ناچيزاند شرح بيشتر مطلب اين است: بالاترين مراتب كمال عقل مرتبه «علّت» است و چون ذات مقدس حق تعالى، آغاز هر موجود حسّى و عقلى بوده، علّت تامّه مطلقه است، و به هيچ وجه نمى توان تصوّر نقصان در كمالات وى نمود، پس ناگزير بالاترين مرتبه عقل از آن اوست. او بدون اضافه به چيزى وجود مطلق است و امكان ندارد از او برتر چيزى باشد.

معناى سخن حضرت كه: سبق فى العلوّ... همين است كه توضيح داده شد. و معناى سبقت گرفتن خداوند در بلندى رتبه اين است، كه: خداوند در بلندى مرتبه يگانه است و محال است كه غير به رتبه او برسد.

5- پنجمين ويژگى حق متعال، قريب بودن او در نزديكى به اشياست، تا بدان حد كه هيچ چيز از او نزديك تر نيست. حضرت در اين عبارت لفظ «قرب» را در مقابل «بعد» كه لازمه اش سبقت گرفتن در بلندى مرتبه بود آورده است. و چون بلندى مرتبه و علوّ درجه ايجاب مى كرده كه خداوند از غيرش دور باشد، اين جمله را كه بيان كننده نزديكى است ذكر فرموده اند.

چنان كه قبلا توضيح داديم، لفظ «علوّ» در معناى اشتراكى به سه معنا آمده بود كه تنها علوّ عقلى شايسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ «دنّو» به چهار معنا آمده است و بترتيب زير: الف: به معنى پست، چنان كه بمثل گفته مى شود، مكان فلان شخصى «ادنى» از جايگاه فلان شخص است، هنگامى كه شخص دوّم در مكان پستى ايستاده باشد. به معناى قرب و نزديكى هم آمده است.

ب: كم اهميّت تر. گفته مى شود. رتبه فلان پادشاه (ادنى) از رتبه فلان سلطان است. وقتى كه دوّمى از نظر مقام پايين تر باشد.

ج: عقب تر، آخرتر: مى گويند: رتبه معلول «ادنى» از رتبه علت است، چون معلول در مرتبه بعد از علت قرار دارد.

د: خصوصى تر، آگاه تر: گفته مى شود: فلان شخص به فلانى نزديك تر است، وقتى كه خصوصيت بيشترى داشته باشد، از احوال او بيشتر از ديگران آگاه باشد.

نزديكى خداوند متعال به اشيا، به معنى چهارم صحيح است. يعنى از هر چيزى به خود آن چيز نزديكتر و آگاه تر است. منزّه است از اين كه به معناى سه گانه اول در نظر گرفته شود.

قرب خداوند در نزديكى به اشيا بر حسب علم اوست كه مثقال ذرّه اى در زمين، آسمان، كوچك و بزرگ بر او پوشيده نيست، بدين لحاظ از هر نزديكى نزديكتر و از هر آگاهى آگاه تر است. اين كلام حق تعالى است: ما به هر كس از رگ گردن نزديكتريم خداوند به بندگانش از خود آنها نزديكتر است، زيرا هيچ كس بدرستى خود را نمى شناسد، امّا خداوند بخوبى همه را مى شناسد، چون به وجود آورنده آنهاست بنا بر اين، در نزديكى از نزديكترين است و هيچ چيز به نزديكى او نيست.

از لفظ «دنوّ» به منظور مقابله با لفظ «علوّ» استفاده شده است، تا انديشه هاى سالم را به هنگام توهّم اين كه چگونه هم نسبت به اشيا دور است و هم نزديك در فهم مقصود بفكر وا دارد و بر عظمت حق تعالى آگاه سازد.

امّا اين بيان حضرت: «بلندى رتبه خداوند او را از مخلوقاتش دور نمى كند و نزديكى با آنها او را همرتبه اشيا در مكان قرار نمى دهد» تاكيدى است، كه براى ردّ احكام وهمى بحكم عقل آورده شده است، زيرا قوّه واهمه، مى پندارد كه دورى از پديده ها به نسبت بلندى مرتبه از آنهاست و هر چيزى كه به شيئى نزديك بود از نظر مكانى همرديف اوست. به دليل اين كه حكم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمى رود.

امّا پس از روشن ساختن اين حقيقت كه بلندى رتبه نسبت به مخلوقات، و نزديكى به آنها، دورى و نزديكى مكانى نيست و به معناى ديگرى است، ناگزير علوّ مرتبه بدين معنا دور كننده خداوند از آنها نبوده و منافاتى، نيز با نزديكى آنها ندارد، بلكه دورى و نزديكى در اين مورد قابل جمعند، يعنى خداوند به نسبتى دور و به نسبتى نزديك است. نزديكى با پديده، بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابرى آنها در مكان نمى شود، حكم عقل اين گمان فاسد را در صفات جمال و كمال خداوند برطرف مى نمايد.

6- ششمين ويژگى حق متعال اين است كه، خردها بر حدّ و اندازه صفاتش آگاه نبوده و نيستند، ولى هرگز از اندازه واجبى هم كه براى شناخت خداوند لازم است، انسان را باز نداشته است.

از واژه «صفت» در عبارت حضرت: «على تحديد صفته» دو معنى و بترتيب زير فهميده مى شود.

الف: منظور شرح حقيقت ذات خداوند باشد.

ب: منظور بيان حقيقت صفات كمال مطلق خداوند باشد. روشن است كه خرد بر اندازه اوصاف و حدود آنها به معنى اول آگاهى نمى يابد، زيرا براى حقيقت ذاتى خداوند حد و اندازه نيست تا عقول بدانها دست يابند. به معنى دوّم نيز قابل درك نيست، چه براى كمال حق تعالى نهايتى نيست كه خرد در آن مرحله متوقف شود. ولى با اين همه خداوند سبحان عقل ها را از شناخت خود، در حجاب قرار نداده است، زيرا براى هر كس بهره اى از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش يادگيرى آن را واجب كرده است.

حتّى منكرين ظاهرى خداوند در قلب به وجودش معترفند، به اين دليل كه نشانه هاى وجود و علايم آفرينش عليه اظهار نظر منكرين گواهى مى دهند، كه از جانب خداوند صدور يافته اند.

عقل منكرين در باره آنچه مى بيند بروشنى و وضوح حكم مى كند كه اين آفريده ها نيازمند سازنده اى حكيم اند. تمام نشانه هاى هستى، دل هر منكرى را به اقرار واداشته و به او مى گويند كه انكارش بر مبناى هواى نفسانى است كه از پندار غلطش، پيروى مى كند. با اين كه قلبش وجود آفريدگار را تصديق دارد، و نشانه هاى وجودى پروردگار و آثار علايم اقرار قلبيش را تأييد مى كنند.

انكار منكرين بر دو گونه است: الف: انكارى كه مبناى تشبيهى دارد، آنان كه خدا را به خلق تشبيه مى كنند، هر چند در نوع تشبيه اختلاف نظر دارند.

ولى در حقيقت تمامشان جزو منكرين شمرده مى شوند، چه آن معنايى را كه اينان به عنوان خطبه 49 نهج البلاغه خداوند تصور كرده اند و بطور قطع خدا مى گيرند، با وجودى كه غير پندار خود را از خدا بودن نفى مى كنند، معناى تصور شده آنها خدا نبوده، در حقيقت خدا را نفى مى كنند.

ب: انكارى كه بر نفى وجود صانع مترتّب است. هر دو گروه از جهتى خدا را انكار و از جهتى اثبات مى كنند. دسته اوّل: يا همان تشبيه كنندگان بصراحت خدا را اثبات مى كنند امّا لازمه اعتقادشان انكار وجود خداست. دسته دوّم: به صراحت و بر خلاف نظريه خردمندان، وجود خدا را انكار مى كنند، ولى لزوما و از روى اضطرار خدا را فى نفس الأمر قبول دارند. امير المؤمنين (ع) نظر هر دو گروه را مردود دانسته و مى فرمايد: «خداوند بلند مقام تر است از آنچه كه تشبيه كنندگان و منكران مى گويند.»

روايت شده است كه زنديقى بر امام صادق جعفر بن محمد (ع) وارد شد و از دليل اثبات وجود پروردگار پرسيد، امام صادق در آغاز به وى توجّهى نكرد، سپس بسوى آن مرد رو كرده، فرمود: از كجا مى آيى و چه اتفاقى در سفر برايت پيش آمده است. شخص منكر خدا در جواب عرض كرد من از طريق دريا مسافرت كردم و يك روز باد شديدى بر ما وزيد بطورى كه اختيار كشتى را از ما گرفت، امواج دريا ما را به هر سو پرت مى كرد. سرانجام كشتى شكست، من به تخته چوبى چنگ زدم، امواج دريا اين تخته پاره را بالا و پايين مى برد. خيلى وحشت كرده بودم، عاقبت موج تخته را به ساحل افكند و من نجات يافتم.

امام (ع) فرمود در آن حالت كه كشتى شكست و امواج دريا متلاطم بود آيا قلبت متوجه فريادرسى شد كه پيش او براى نجات خود تضرع و زارى كنى زنديق عرض كرد آرى چنين حالتى دست داد، و اين نياز را بخوبى احساس مى كردم. حضرت فرمود آن حقيقتى كه در حال خطر بدو متوسل شدى آفريدگار تو است. آن مرد كه اين حالت را در درون خود لمس كرده بود، به وجود خدا اعتراف و عقيده اش را اصلاح كرد.

هر چند توهّمات واهى اين حقيقت را مخدوش بداند، اما اتفاق عقول بر گواهى دادن به وجود آفريدگار امرى روشن است و آيات مباركات ذيل بر محتواى روايت حضرت امام صادق (ع) دلالت مى كند: وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ فَلَمَّا أَنْجاهُمْ .

شرح مرحوم مغنیه

الخطبة- 49- تشهد للّه أعلام الوجود:

الحمد للّه الّذي بطن خفيّات الأمور. و دلّت عليه أعلام الظهور. و امتنع على عين البصير. فلا عين من لم يره تنكره، و لا قلب من أثبته يبصره. سبق في العلوّ فلا شي ء أعلى منه، و قرب في الدّنوّ فلا شي ء أقرب منه. فلا استعلاؤه باعده عن شي ء من خلقه، و لا قربه ساواهم في المكان به. لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته. فهو الّذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب ذي الجحود، تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون به و الجاحدون له علوّا كبيرا.

اللغة:

بطن خفات الأمور: علم أسرارها، يقال: فلان باطن فلانا أي سارّه.

و أعلام الظهور: الأدلة الظاهرة بنفسها المظهرة لغيرها.

الإعراب:

الذي بطن، صفة للّه. و يطلع من اطلع بسكون الطاء لا بتشديدها، و لا من طالع، و لهذا تعدى الفعل الى المفعول، و هو العقول.

للمنبر- في عظمته تعالى:

من أراد أن يعرف عظمة اللّه و جلاله، و علوه و كماله فليقرأ كلمات أهل البيت (ع) و أحاديثهم في هذا الموضوع خطبه 49 نهج البلاغه، فهم الأبواب و الخزنة لعلم الكتاب و السنة، فلا إغلاق في تعبيرهم، و لا إفراط في تفكيرهم.. أبدا لا شي ء في أقوالهم الا ما يحسه القلب، و يستسيغه العقل بمجرد سماعه أو قراءته حتى كأنها تترجم عن إحساس الانسان و مداركه.. و المقطع الذي نحن بصدده هو في تنزيه الباري و تمجيده، و يتضمن الحقائق التالية: 1- (الحمد للّه الذي بطن خفيات الأمور). فهو سبحانه يعلم الأشياء من باطنها و أعماقها، و من جميع جهاتها تماما كما هي في واقعها و حقيقتها منذ وجدت و في شتى شئونها و أطوارها.. و علمه، جل ذكره. بالأشياء بعد وجودها هو بالذات علمه قبل أن توجد، لا تبديل فيه و لا تعديل.

2- (و دلت عليه أعلام الظهور) أي آثاره سبحانه في أقطار الأرض و السموات.. و وجه الدلالة فيها انها تخضع في طباعها و أوضاعها لنظام لا تعدوه، و قانون لا تتجاوزه. فالشمس- مثلا- تبعد عن الأرض بنسبة معينة، و كذلك الكواكب بعضها عن بعض، و مثلها الضوء و الحرارة و الضغط و الجاذبية.. لكل منها و من غيرها مقدار معين، و صدق اللّه، جلت حكمته: وَ كُلُّ شَيْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ- 8 الرعد.

و قال بعض علماء الطبيعة: ان هذا النظام المبثوث في كل شي ء يستحيل أن يكون من عمل الطبيعة العمياء و آثارها، أو من الصدفة، أو ان النظام نفسه قد استقل بإيجاد نفسه، و إذن لا بد لوجوده من سبب غير طبيعي، و أيضا لا بد أن يكون هذا السبب حكيما عليما، و قادرا كي يستطيع أن يوجد الكون بحكمته و نظامه.

3- (و امتنع على عين البصير). و لو رأته لكان جسما، و الجسم يفتقر الى حيز بحكم العيان، و اللّه في غنى عن كل شي ء، و إليه يفتقر كل شي ء (فلا عين من لم يره تنكره). لأنها قد رأت خلقه و آثاره، فآمنت به تماما كما تؤمن بوجود الرسام إذا رأت رسمه، و بوجود الباني إذا رأت بناءه، و سئل الإمام الرضا (ع) عن رؤية اللّه بالبصر فقال ما يتلخص بأن الرؤية لو كانت ممكنة لانحصر طريق الإيمان باللّه بالرؤية البصرية، و المفروض ان ما من أحد قد رآه سبحانه، فلا يكون في الدنيا مؤمن على الاطلاق.. هذا الى أن الإيمان الذي يستند الى العين يموت بموتها، أما الإيمان الذي يستند الى العقل و القلب فإنه باق ببقاء العقل، و خالد بخلود الروح (و لا قلب من أثبته يبصره) بالذات، و يدركه بالكنه و الحقيقة، و إنما يعرفه سبحانه بخلقه و آثاره.

4- (سبق في العلو فلا شي ء أعلى منه). و السر لهذا العلو هو الكمال المطلق من جميع الجهات، فهو أزلي كان و لم يكن معه شي ء، و أبدي يبقى و يفنى كل شي ء، و قادر لا يعجزه شي ء: و عالم يحيط بكل شي ء، و غني عن كل شي ء (و قرب في الدنو فلا شي ء أقرب منه). و أي شي ء أقرب من الخالق الى المخلوق، و من العلم الى المعلوم، العالم بخفيات الأمور و ما تنطوي عليه الصدور.

(فلا استعلاؤه باعده عن شي ء من خلقه). بل دنوه سبحانه من خلقه و كونهم في قدرته و قبضته، و في علمه و عنايته هو الذي أبعده عنهم في ذاته و صفاته (و لا قربه ساواهم في المكان به). هو سبحانه قريب من عباده لأنه يراهم و يسمعهم: وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ- 186 البقرة.

و هو تعالى بعيد عنهم لأنهم لا يرونه و لا يسمعونه لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- 12 الشورى. و من أقوال الإمام: «قرب فنأى، و علا فدنا».

(لم يطلع العقول على تحديد صفته). لأن صفته لا حد لها و لا بداية و نهاية و هل للمطلق من حدود و قيود سمع الإمام الصادق (ع) رجلا يقول: اللّه أكبر. فقال له: أكبر من أي شي ء قال الرجل: من كل شي ء. فقال الإمام: كان اللّه و لم يكن معه شي ء. قال الرجل: فما ذا أقول قال الإمام: قل، اللّه أكبر من أن يوصف.

(و لم يحجبها عن واجب معرفته). حيث أوجد سبحانه الآيات و البينات على وجوده و عظمته، و هي (إعلام الوجود على إقرار قلب ذي الجحود). و المراد بأعلام الوجود ما أشار اليه سبحانه بقوله: أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ- 8 الروم أي إلا لحكمة و غاية، لا لهوا و لا عبثا، أما قول الإمام (ع): «إقرار قلب ذي الجحود» فإنه يومئ الى ان الدليل الذي يحتج به سبحانه على الجاحدين بوجوده و وجوب الايمان به هو نفس الدليل الذي يستدلون به على وجود الأشياء و التصديق بها في حياتهم اليومية، و أعني بهذا الدليل منطق الحس و العقل.. أليس من دأب الناس جميعا- الجاحدين و غير الجاحدين- انهم اذا رأوا بأعينهم كتابا، مثلا، تجزم و تحكم عقولهم بوجود المؤلف، فيؤمنون و يصدقون، و اذا سمعوا بآذانهم كلاما من وراء حجاب آمنوا بوجود المتكلم. و اللّه سبحانه يقول للجاحدين: لقد رأيتم بأعينكم الكون و ما فيه من نظام و إحكام، كما رأيتم الكتاب و سمعتم المتكلم، و عقولكم في واقعها و طبيعتها تحكم بوجود المكوّن بعد أن رأت العيون الكون، بل الدليل هنا أوضح و أقوى. و اذن ما هو المسوغ للجحود و الإنكار و كيف اعتمدتم على منطق الحس و العقل في إثبات ما أثبتّموه، و لم تعتمدوا على هذا المنطق نفسه في إثبات الخالق و التصديق به. و ما هو المبرر لهذا التناقض و فصل الشي ء عن نفسه فإن كان منطق الحس و العقل حجة في إثبات الشي ء و التصديق به فهو حجة في كل مورد حتى في دلالة الكون على المكون، بل هو هنا أدل و أقوى. و ان لم يكن هذا المنطق حجة في إثباته تعالى على الرغم من رؤية الكون و نظامه- فلا يكون حجة أيضا في أي شي ء من الأشياء، و القول بالفصل و التجزئة جهالة و ضلالة.. و هذا الرد و الإلزام يقر به قلب الجاحد و يطمئن اليه، و ان أنكره بلسانه. تعالى اللّه عما يقول الجاحدون علوا كبيرا.

شرح منهاج البراعة خویی

و من خطبة له عليه السّلام

و هى التاسعة و الاربعون من المختار فى باب الخطب الحمد للّه الّذي بطن خفيّات الأمور، و دلّت عليه أعلام الظّهور، و امتنع على عين البصير، فلا عين من لم يره تنكره، و لا قلب من أثبته يبصره، سبق في العلوّ فلا شي ء أعلا منه، و قرب في الدّنوّ فلا شي ء أقرب منه، فلا استعلائه باعده عن شي ء من خلقه، و لا قربه ساواهم في المكان به، لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الّذي تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب ذي الجحود، تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون به و الجاحدون له علوّا كبيرا.

اللغة

(بطنته) أبطنه علمته و أخبرته و (الأعلام) جمع العلم بالتّحريك و هو ما يستدلّ به على الشي ء كالعلامة و (لم يطلع) من باب الافعال يقال اطلعت زيدا على كذا مثل أعلمته و زنا و معنا و (الجحود) الانكار يقال جحد حقّه أى أنكره قال الفيومي و لا يكون إلّا على علم من الجاحد به.

الاعراب

فاعل امتنع محذوف بقرينة المقام أى امتنع رؤيته، و كلمة لا في قوله فلاعين و لا قلب بمعنى ليس، و في قوله فلا شي ء لنفى الجنس و به متعلّق بقوله ساواهم، و اضافة الواجب إلى معرفته من باب إضافة الصّفة إلى الموصوف، و على اقرار متعلّق بتشهد.

المعنى

اعلم أنّ هذه الخطبة الشّريفة مشتملة على مباحث جليلة من الحكمة الالهيّة و مطالب نفيسة من صفات الرّبوبية.

الاول أنّه سبحانه عالم بالخفيّات و السّراير و خبير بما في الصّدور و الضمائر و إليه الاشارة بقوله (الحمد للّه الذى بطن خفيّات الامور) و يدلّ ذلك على كونه عالما بالجليّات بطريق أولى كما برهن ذلك في الكتب الكلاميّة، و قد حقّقنا الكلام في علمه بجميع الأشياء و دللنا عليه بطريق النقل و العقل بما لا مزيد عليه في تنبيه الفصل السّابع من فصول الخطبة الاولى و لا حاجة لنا إلى إطناب الكلام في المقام و كفى بما ذكره عليه السّلام شهيدا قوله سبحانه: عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً و قوله: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ

و قوله: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ فانّ المراد بالغيب هو الغايب عن الحواسّ الخفىّ على الخلق، و أظهر منها دلالة قوله سبحانه: وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى يعنى لا تجهد نفسك برفع الصّوت فانّك و إن لم تجهر علم اللّه السرّ و أخفى من السّرّ، قال الطبرسي: اختلفوا فيما هو أخفى من السّرّ فقيل: السّرّ ما حدّث به العبد غيره في خفيّة و أخفى منه ما أضمره في نفسه ما لم يحدّث به غيره، و قيل: السّرّ ما أضمره العبد في نفسه و أخفى منه ما لم يكن و لا أضمره أحد، و روى عن السّيدين الباقر و الصّادق عليهما السّلام السّرّ ما أخفيته في نفسك و أخفى ما خطر ببالك ثمّ أنسيته.

(و) الثاني أنّه تعالى (دلّت عليه أعلام الظهور) و المراد بأعلام الظهور الآيات و الآثار الدالة على نور وجوده الظاهر في نفسه المظهر لغيره، و اليها الاشارة في قوله سبحانه: إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ و لا يخفى أنّ الاستدلال بتلك الأدلّة و الآيات هو طريق الملّيّين و ساير فرق المتكلّمين فانّهم قالوا: إنّ الأجسام لا يخلو عن الحركة و السّكون، و هما حادثان و مالا يخلو عن الحوادث فهو حادث، فالأجسام كلّها حادثة، و كلّ حادث مفتقر إلى محدث فمحدثها غير جسم و لا جسماني و هو الباري جلّ اسمه دفعا للدّور و التّسلسل.

و قريب منها طريقة الطبيعيين و هو الاستدلال بالحركة قالوا: إنّ المتحرّك لا يوجب حركة بل يحتاج إلى محرّك غيره، و المحرّك لا محالة ينتهى إلى محرّك غير متحرّك أصلا دفعا للدّور و التّسلسل، و هو لعدم تغيّره و براءته عن القوة و الحدوث واجب الوجود.

و هنا طريقة اخرى أحكم من السّابقتين و هو الاستدلال بالفعل على الفاعل و إليه الاشارة في حديث الزنديق المروىّ في الكافي فانّه بعد ما سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن دليل التّوحيد و أجاب عنه عليه السّلام فكان من سؤاله أن قال: فما الدّليل عليه أى على وجوده تعالى فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: وجود الأفاعيل دلّت على أنّ صانعا صنعها، ألا ترى أنّك إذا نظرت إلى بناء مشيّد مبني علمت أنّ له بانيا و إن كنت لم تر الباني و لم تشاهده، قال: فما هو: قال: شي ء بخلاف الاشياء.

و إنّما قلنا: إنّ هذه الطريقة أحكم لأنّه يرجع إلى البرهان اللّمّي و ذلك لأنّ كون الشي ء على صفة قد يكون معلولا لما ذاته علّة له، ألا ترى أنّ البنامن حيث إنّه بناء لا يعرف إلّا بالبناء، و الكاتب من حيث هو كاتب يدخل في حدّ الكتابة و ما يدخل في حدّ الشّي ء يكون سببا له و برهانا عليه لميّا، فذاته تعالى و إن لم يكن من حيث ذاته برهان عليه إذ لا جنس له و لا فصل له، و ما ليس له جنس و لا فصل لا حدّ له و ما لا حدّ له لا برهان عليه، إلّا أنّه من حيث صفاته و كونه مصدرا لأفعاله ممّا يقام عليه البرهان، كقولنا: العالم مصنوع مبنيّ يقتضي أن له صانعا بانيا، و إذا ثبت أنّ له صانعا ثبت وجوده في نفسه ضرورة، إذ ثبوت الشّي ء على صفة في الواقع لا ينفكّ عن ثبوته في نفسه كما هو ظاهر، و كيف كان فهذه الطرق هي المشار إليها بقوله سبحانه: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و هي كلها مشتركة في أنّ التّوسّل فيها إلى معرفته سبحانه إنّما هو باعتبار امر آخر غيره، كالامكان للمهيّة و الحدوث للخلق و الحركة للجسم.

و هنا طريقة اخرى هي أسدّ و ألطف و أشرف و هي أن يستدلّ به تعالى عليه ثمّ يستشهد بذاته على صفاته و أفعاله واحدا بعد واحد و إليها أشار الشّارح البحرانيّ بقوله: و أمّا الالهيّون فلهم في الاستدلال طريق آخر، و هي انّهم ينظرون أوّلا في مطلق الوجود أهو واجب أو ممكن، و يستدلّون من ذلك على اثبات واجب، ثمّ بالنظر في لوازم الوجوب من الوحدة الحقيقية على نفى الكثرة بوجه ما المستلزمة لعدم الجسمية و العرضيّة و الجهة و غيرها، ثمّ يستدلّون بصفاته على كيفية صدور أفعاله عنه واحدا بعد آخر.

و ظاهر أنّ هذا الطريق أجلّ و أشرف من الطريق الأوّل و ذلك لأنّ الاستدلال بالعلّة على المعلول أولى البراهين باعطاء اليقين، لكون العلم بالعلّة المعينة مستلزما للعلم بالمعلول المعين من غير عكس.

قال بعض العلماء: و إنّه طريق الصّديقين الذين يستشهدون به لا عليه أى يستدلّون بوجوده على وجود كلّ شي ء إذ هو منه و لا يستدلّون بوجود شي ء عليه بل هو أظهر وجودا من كلّ شي ء فان خفى مع ظهوره، فلشدّة ظهوره، و ظهوره سبب بطونه، و نوره هو حجاب نوره، إذ كلّ ذرّة من ذرّات مبدعاته و مكوناته فلها عدّة ألسنة تشهد بوجوده و بالحاجة إلى تدبيره و قدرته لا يخالف شي ء من الموجودات شيئا من تلك الشّهادات و لا يتخصّص أحدها بعدم الحاجات.

و قال الصّدر الشّيرازى في شرح الكافي: و اعلم أنّ للحكماء في إثبات هذا المطلب يعني وجود الصّانع منهجين احدهما الاستدلال على وجوده تعالى من جهة النظر في أفعاله و آثاره و ثانيهما الاستشهاد عليه من جهة النظر في حقيقة الوجود و أنّها يجب أن يكون بذاتها محقّقة و بذاتها واحدة و هي ذات الواجب و أنّ ما سواه من الأشياء التي لها مهيّات غير حقيقة الوجودية تصير موجودة و انّ وجودها رشح و تبع لوجوده فدلّت ذاته على ذاته.

و إلى هذين المنهجين اشير في الكتاب الالهي حيث قال اللّه تعالى: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ هذا منهج قوم و قال: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ هذا منهج قوم آخروهم الصّديقون الذين يستشهدون من ذاته على حقيقة ذاته و من حقيقة ذاته على احديّة ذاته كما قال اللّه تعالى: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و من أحديّة ذاته على ساير صفاته، و من معرفة صفاته على كيفية أفعاله الأوائل و الثّواني واحدا بعد واحد على ترتيب الأشرف و الأشرف إلى أن ينتهى إلى الجسمانيات و المتحركات، و لا شك أنّ هذا المنهج أحكم و أوثق و أشرف و أعلا انتهى كلامه.

فليفهم جيّدا فانّه غير خال عن ايهام القول بوحدة الوجود الفاسد عند أهل الشّرع كما يأتي تفصيلا في شرح الكلام المأتين و الثّامن إنشاء اللّه تعالى، و قد قرّر هذا المرام في أوّل السّفر الالهى من كتابه الأسفار بتقرير أوضح و أبسط، و لا حاجة بنا إلى ذكره و فيما أوردناه هنا كفاية للمستر شد و هداية للمهتدى.

• و في كلّ شي ء له آيةتدلّ على أنّه واحد

(و) الثالث أنّه سبحانه (امتنع) رؤيته (على عين البصير): فَ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ و هذا هو مذهب أصحابنا وفاقا للمعتزلة، و عليه دلّت الآيات الكريمة و البراهين المتينة و الأخبار المتواترة عن أهل بيت العصمة سلام اللّه عليهم و لنقتصر منها على رواية واحدة.

و هو ما رواه في الكافي باسناده عن أحمد بن إسحاق قال: كتبت إلى أبى الحسن الثالث عليه السّلام أسأله عن الرؤية و ما اختلف فيه النّاس قال: فكتب لا يجوزالرّؤية ما لم يكن بين الرّائي و المرئي هواء ينفذه البصر فاذا انقطع الهواء من الرائي و المرئي لم يصّح الرؤية و كان في ذلك الاشتباه، لأنّ الرّائي متى ساوى المرئي في السبب الموجب بينهما في الرؤية وجب الاشتباه و كان ذلك التّشبيه لأنّ الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات.

و هذه الرّواية كما ترى دالّة على امتناع الرّؤية بوجهين احدهما أنّ من شرايط تحقّق الرؤية وجود الهواء أو ما يجري مجراه كالماء الصافي و نحوه بين الرائي و المرئي لتنفذ فيه شعاع البصر و يتّصل بالمبصر فاذا انقطعت الهواء عنهما أو عن أحدهما امتنعت الرّؤية الثاني لو جاز رؤيته سبحانه لزم كونه مشابها لخلقه تعالى عن ذلك علوّا كبيرا و إليه أشار عليه السّلام بقوله: و كان في ذلك الاشتباه، يعنى في كون الهواء بين الرّائي و المرئي الاشتباه يعنى شبه كل منهما بالآخر يقال اشتبها إذا شبه كلّ منهما الآخر لأنّ الرّائي متى ساوى المرئي و ماثله في النّسبة إلى السّبب الذى أوجب بينهما الرؤية وجب الاشتباه و مشابهة أحدهما الآخر في توسّط الهواء بينهما.

و كان في ذلك التّشبيه أى كون الرّائى و المرئى في طرفي الهراء الواقع بينهما يستلزم الحكم بمشابهة المرئي بالرّائي من الوقوع في جهة ليصحّ كون الهواء بينهما فيكون متحيّزا ذا صورة وضعية فانّ كون الشّي ء في طرف مخصوص من طرفي الهواء و توسط الهواء بينه و بين شي ء آخر سبب عقليّ للحكم بكونه في جهة و متحيّزا و ذا وضع، و هو المراد بقوله: لأنّ الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات فقد تحقّق و استبان من ذلك امتناع رؤيته سبحانه مطلقا في الدّنيا و الآخرة.

و ظهر بطلان ما ذهبت إليه الاشاعرة من امكان رؤيته منزّها عن المقابل و الجهة و المكان كما قال عمر النّسفى و هو من عظماء الأشاعرة: و رؤية اللّه جايزة في العقل واجبة بالنّقل فيرى لا في مكان و لا على جهة من مقابلة أو اتصال شعاع أو ثبوت مسافة بين الرّائى و بين اللّه تعالى.

و قوله: فيرى لا في مكان له ناظر إلى منع اشتراط الهواء بين الرائي و المرئي و اشتراط الجهة و المكان كما استدلّ به الباقون للرؤية، و توضيح هذا المنع ما ذكره الغزالي في محكيّ كلامه من كتابه المسمّى بالاقتصاد في الاعتقاد، فانّه بعدما نقل استدلال أهل الحقّ في نفى الرّؤية من أنّه يوجب كونه تعالى في جهة و كونه في جهة يوجب كونه عرضا أو جوهرا جسمانيا و هو محال.

قال: إنّ أحد الأصلين من هذا القياس مسلّم و هو أنّ كونه تعالى في جهة يوجب المحال، و لكنّ الأصل الأوّل و هو ادّعاء هذا اللّازم على اعتقاد الرّؤية ممنوع، فنقول: لم قلتم انّه إن كان مرئيا فهو في جهة من الرّائي أعلمتم ذلك ضرورة أم بنظر و لا سبيل إلى دعوى الضرورة، و أمّا النظر فلا بدّ من بيانه و منتهاه أنّهم لم يروا إلى الآن شيئا إلّا و كان بجهة من الرّائي مخصوصة، و لو جاز هذا الاستدلال لجاز للخصم «للمجسم خ ل» أن يقول: إنّ الباري تعالى جسم لأنّه فاعل فانّا لم نر إلى الآن فاعلا إلّا جسميا، و حاصله يرجع إلى الحكم بأنّ ما شوهد و علم ينبغي أن يوافقه ما لم يشاهد و لم يعلم أقول: و هذا معنى قول التفتازاني في شرح العقائد النّسفية في هذا المقام من أنّ قياس الغايب على الشّاهد فاسد هذا، و غير خفيّ على الفطن العارف فساد ما زعموه، إذ دعوى كون المرئى بهذا العين مطلقا يجب أن يكون في جهة ليست مبنيّة على أنّ المرئيات في هذا العالم لا يكون إلّا في جهة حتّى يكون من باب قياس الغايب على الشّاهد، بل النظر و البرهان يؤدّيان إليه.

بيان ذلك على ما حقّقه بعض المحقّقين هو أنّ القوّة الباصرة التي في عيوننا قوّة جسمانية وجودها و قوامها بالمادّة الوضعيّة، و كلّ ما وجوده و قوامه بشي ء فقوام فعله و انفعاله بذلك الشّي ء إذ الفعل و الانفعال بعد الوجود و القوام و فرعه، إذ الشّي ء يوجد أوّلا إمّا بذاته أو بغيره، ثمّ يؤثّر في شي ء أو يتأثّر عنه، فلأجل هذا نحكم بأنّ البصر لا يرى إلّا لما له نسبة وضعية إلى محلّ الباصرة، و السّامعة لا تنفعل و لا تسمع إلّا ما وقع منها في جهة أو أكثر فهذا هو البرهان.

ثمّ إنّه عليه السّلام بعد ما نبّه على امتناع رؤيته سبحانه أردف ذلك بجملتين.

إحداهما قوله: (فلا عين من لم يره تنكره) مشيرا بذلك إلى ردّ ما ربما يسبق إلى الوهم في بادى الرّأى من أنّ العين إذا امتنع عليها رؤيته فلا بدّ من إنكارهاله، و محصّل دفع ذلك التّوهّم أنّ عدم الرّؤية لا يستلزم الانكار، إذ آيات القدرة و علامات المقدرة و آثار العظمة من الآفاق و الأنفس شاهد حقّ على وجوده و برهان صدق على ذاته، فكيف يمكن مع هذه الآيات الظاهرة و البراهين الساطعة الانكار بمجرّد عدم الابصار، مضافا إلى أنّ حظّ العين أن يدرك بها ما صحّ إدراكه فأمّا أن ينفى بها ما لا يدرك من جهتها فلا، و يأتي تحقيق الكلام في ذلك بما لا مزيد عليه في شرح الخطبة الرّابعة و الستّين إنشاء اللّه تعالى.

و الثانية قوله عليه السّلام: (و لا قلب من أثبته يبصره) مريدا بذلك تاكيد امتناع الاحاطة به و بيان عجز العقول عن الوصول إلى كنه حقيقته، فانّ معنى الابصار هو الادراك على وجه الاكتناه، فالمقصود أنّ المثبت لا يمكن له أن يعرفه بقلبه معرفة ضروريّة و أن يحيط به إحاطة تامّة.

و لمّا كان الابصار حقيقة في الرّؤية بالعين المستلزمة للاحاطة بالعلم و العرفان الضّروري فاطلق لفظ يبصر و اريد به ذلك مجازا من باب اطلاق اسم الملزوم على اللّازم.

بيان ذلك أنّ اثباته تعالى بالقلب الّذي هو عبارة اخرى عن الايمان به ممّا يضعف و يشتدّ و ينقص و يكمل و يكون في مبدء اكتسابه ضعيفا ناقصا، ثمّ يتدرج بمزاولة الأفكار و الأعمال و يشتدّ شيئا فشيئا و يستكمل قليلا قليلا كما يقع للفحم بمجاورة النّار يتسخّن أوّلا تسخّنا قليلا، ثمّ يشتدّ تسخّنه حتّى يحمرّ، ثمّ يتنوّر ثمّ يضي ء و يحرق، و يفعل كما يفعله النّار من التّسخين و الاضائة و الاحراق، فهكذا يشتدّ نور العلم و قوّة الايمان حتّى يصير العلم عينا، و الايمان عيانا، و المعرفة تنقلب مشاهدة و لهذا قيل إنّ المعرفة بذر المشاهدة.

و لكن يجب أن يعلم أنّ العلم إذا صار عينا لم يصرعينا محسوسا، و أنّ المعرفة إذا انقلب مشاهدة لم ينقلب مشاهدة بصرّية حسية لأن الحسّ و المحسوس نوع مضاد للعقل و المعقول لا يمكن لشي ء من أفراد أحد النّوعين المضادّين أن ينتهى في مراتب استكمالاته و اشتداداته إلى شي ء من أفراد النّوع الآخر فالابصار إذا اشتدّ لا يصيرتخيلا مثلا، و لا التّخيل إذا اشتدّ يصير تعقّلا، و لا بالعكس.

نعم إذا اشتدّ التّخيل ير مشاهدة و رؤية بعين الخيال لا بعين الحسّ و كثيرا ما يقع الغلط من صاحبه أنّه رأى بعين الخيال أم بعين الحسّ الظاهر كما يقع للمجانين و الكهنة، و كذا التّعقل إذا اشتدّ يصير مشاهدة قلبيّة و رؤية عقليّة لا خيالية و لا حسية و هذا هو معنى الابصار بالقلب على ما ثبت في بعض الأخبار.

و هو ما رواه في الكافي عن أبى جعفر عليه السّلام فى جواب الرّجل الخارجي الذي قال له: أيّ شي ء تعبد قال: اللّه، قال: رأيته قال عليه السّلام: بل لم تره العيون بمشاهدة الابصار و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان.

فانّ المراد برؤية القلوب له هو ادراك العقول القدسّية له بالأنوار العقليّة الناشية من الايمان و الاذعان الخالص فانّ الايمان إذا اشتدّ حسبما ذكرنا حصل في القلب نور يشاهد به الرّبّ كمشاهدة العيان، و سيأتى لهذا مزيد توضيح و تحقيق في مقامه المناسب إنشاء اللّه.

فان قلت: فكيف يجتمع ذلك مع كلامه عليه السّلام الذي نفى فيه الابصار.

قلت لعلك لم تتأمّل فيما حقّقناه حقّ التّامل إذ لو تأمّلته عرفت عدم التدافع بين الخبرين لعدم رجوع النفى و الاثبات فيهما إلى شي ء واحد إذ الابصار المنفى في حقّه هو إدراكه على وجه الاحاطة و معرفته حقّ المعرفة، كما قال صلوات اللّه عليه: ما عرفناك حقّ معرفتك، و الرؤية المثبتة في خبر أبي جعفر عليه السّلام هو إدراكه لا على وجه الاحاطة، بل غاية ما يمكن أن يتصوّر في حقّ العبد الّتي هى أشدّ مراتب الايمان و أكمل درجاته، و يأتي لذلك الخبر توجيهات اخر في شرح الكلام المأة و الثامن و السّبعين إنشاء اللّه.

فان قلت: هل لك شاهد من الأخبار على حمل الابصار المنفىّ في كلامه على المعنى الّذي ذكرت قلت: نعم و هو ما رواه في الكافي باسناده عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى:

لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ قال: إحاطة الوهم ألا ترى إلى قوله: قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ ليس يعني به بصر العيون: فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ ليس يعني من أبصر بعينه: قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ ليس بعني عمى العيون إنّما عنى إحاطة الوهم كما يقال فلان بصير بالشعر، و فلان بصير بالفقه، و فلان بصير بالدّراهم، و فلان بصير بالثّياب اللّه أعظم من أن يرى بالعين فانّ السّائل لمّا توهّم كون المراد بالآية نفي الرّؤية المعتادة بهذا البصر الحسّي نبّه عليه السّلام على أنّ المراد بها ليس ذلك، لأنّه أمر مستغنى عنه، و ذاته تعالى أجلّ من أن يحتمل في حقّه ذلك حتّى يصير الآية محمولة عليه، بل المراد نفى إحاطة الوهم به عنه و أنّ الابصار ليست ههنا بمعنى العيون بل بمعنى العقول و الأوهام على ما وردت في الآيات و اشتهر اطلاقها عليها بين أهل اللّسان و مثله ما رواه أيضا عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن أبي هاشم الجعفرى عن أبي الحسن الرّضا عليه السّلام قال: سألته عن اللّه هل يوصف، فقال: أما تقرء القرآن قلت: بلى قال: أما تقرء قوله تعالى: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ قلت: بلى، قال: فتعرفون الابصار، قلت: بلى، قال: ماهى قلت: إبصار العيون، قال: إنّ أوهام القلوب أكبر من ابصار العيون، فهو لا يدركه الأوهام و هو يدرك الأوهام قال المحدّث المجلسي في مرآت العقول: و المراد بأوهام القلوب إدراك القلوب باحاطتها به، و لما كان إدراك القلوب بالاحاطة لما لا يمكن أن يحاط به و هما عبّر عليه السّلام عنه بأوهام القلوب هكذا ينبغي أن يفهم هذا المقام و يحمل عليه كلام الامام عليه السّلام، و أمّا ما ذكره الشّارح البحراني من أنّ المراد بقوله: و لا قلب من أثبته يبصره، أنّ من أثبته مع كونه مثبتا له بقلبه لا يبصره فبعيد لفظا و معنى فافهم جيّدا (و) الرابع أنّه سبحانه (سبق في العلوّ) و تقدّم على من عداه (فلا شي ء أعلا منه) و المراد بالعلوّ العقلي لا الحسّي كعلوّ السّماء بالنّسبة إلى الأرض، و لا التّخييلي كما للملك بالنّسبة إلى الرّعية إذ الأوّل مقصور في المحسوسات و المتحيّزات، و الثّاني متغيّر بحسب الاشخاص و الأوقات، و هو سبحانه منزّه عن الحسّ و المكان، و مقدّس عن الكمال الخيالي القابل للزّيادة و النّقصان، فله الفوقيّة المطلقة و العلوّ العقلي و ذلك انّ أعلى مراتب الكمال هو مرتبة العليّة و لمّا كان الأوّل تعالى مبدء كلّ شي ء حسّي و عقليّ و علّته التي لا يتصوّر فيها النّقصان بوجه لا جرم كان مرتبته أعلى المراتب العقليّة مطلقا، و له الفوق المطلق في الوجود العاري عن الاضافة إلى شي ء دون شي ء، و عن إمكان أن يكون فوقه ما هو أعلى منه أو في مرتبته ما يساويه، فهو المتفرّد بالفوقية المطلقة و العلوّ المطلق لا يلحقه فيهما غيره و يحتمل أن يكون المراد بالعلوّ العلوّ بالقدرة و القهر و الغلبة أو بالكمال و الاتّصاف بالصّفات الحسنة و تماميّته بالنّسبة إلى كلّ شي ء و نقص الكلّ بالنّسبة إليه فكلّ متوجّه إلى فوق ما عليه متوجّه إليه، فهو فوق كلّ شي ء و لا يقال شي ء فوقه و مرجع ذلك كلّه إلى كمال رتبة وجوده و شدّة نوره (و) الخامس أنّه جلّت عظمته (قرب في الدّنوّ) إلى من سواه (فلا شي ء أقرب منه) إليهم، و لمّا كان السّبق في العلوّ مستلزما للبعد عن الغير حسن المقابلة بينه و بين القرب في الدّنوّ، و كما أنّ علوّه على خلقه كان علوّا عقليّا، فكذلك قربه إليه قرب عقليّ و هو القرب بالعلم و الاحاطة أو القرب بالرّحمة و الافاضة، فهو الذي لا يعزب عن علمه شي ء و أقرب إلى النّاس من حبل الوريد و لمّا كان قربه إلى الأشياء و إلى الخلق بهذا المعنى لا يكون له منافاة لبعده عنهم اللازم من علوّة، فهو سبحانه في كمال علوّه عليهم و بعده عنهم من حيث الذّات و الصّفات منهم قريب، و في كمال قربه منهم و دنوّه إليهم من حيث العلم و الاحاطة عنهم بعيد، لأنّ النّور كلّما كان أشدّ و أقوى كان مع علوّه و بعده أقرب و أدنى و اعتبر ذلك بنور الشّمس و هي في السّماء الرّابعة و بنور السّراج و المشعل و هو عندك في وجه الأرض فانظر أيّهما أقرب منك حتّى تعلم أنّ أعلى الموجودات شرفا و نورا يجب أن يكون أقربها منك و حيث إنّ علوّه سبحانه لم يكن علوّا حسّيا و لا فوقيّته فوقيّة مكانيّة (فلا) يكون (استعلاؤه باعده عن شي ء من خلقه) بعدا مكانيّا و إن كان بعيدا منهم بمقتضى علوّه العقليّ و متباعدا عن عقولهم بسبب ارتفاعه الذّاتي (و) حيث إنّ قربه من الخلق لم يكن قربا حسيّا و لا دنوّه دنوّا مكانيّا ف (لا) يكون (قربه) منهم (ساواهم في المكان به) و المقصود بهاتين الجملتين ردّ توهّم اولى الأوهام النّاقصة و الأذهان القاصرة الذين لم يفهموا من العلوّ إلّا الحسّي المستلزم للتّباعد، و لم يعرفوا من القرب إلّا المكاني المستلزم لمساواة المتقاربين في المحلّ، و قد عرفت هنا و في شرح الفصل الخامس و السّادس من الخطبة الاولى في بيان معنى قوله: و من قال علام فقد اعلا منه، و قوله: مع كلّ شي ء لا بمقارنة بطلان هذا التوهم بما لا مزيد عليه و أقول الآن تأكيدا لما سبق و توضيحا لما هنا إنّه روى في الكافي في باب الحركة و الانتقال باسناده عن يعقوب بن جعفر الجعفرى عن أبي إبراهيم عليه السّلام قال: ذكر عنده قوم يزعمون أنّ اللّه ينزل إلى السّماء الدّنيا، فقال إنّ اللّه لا ينزل و لا يحتاج إلى أن ينزل إنّما منظره في القرب و البعد سواء، لم يبعد منه قريب و لم يبعد منه بعيد و لم يحتج إلى شي ء بل يحتاج إليه، و هو ذو الطول لا إله إلّا هو العزيز الحكيم الحديث أقول: لمّا كان زعم بعض العامّة أنّ للّه سبحانه مكانا أعلى الأمكنة و هو العرش و أنّه ينزل في الثلث الأخير من اللّيل إلى السّماء الدّنيا ليقرب من أهل الأرض و يناديهم بما أراد، ردّ زعمهم بأنّه تعالى لا ينزل و لا حاجة له إلى أن ينزل، و ذلك لأنّ المتحرّك من مكان إلى مكان إنّما يتحرّك لحاجته إلى الحركة، حيث إنّ نسبة جميع الأمكنة إليه ليست نسبة واحدة بل إذا حضر له مكان أو مكاني غاب عنه مكان أو مكاني آخر، و إذا قرب من شي ء بعد من شي ء آخر، فيحتاج في حصول مطلوبه الغائب إلى الحركة إليه، و اللّه تعالى لما لم يكن مكانيا كانت نسبته إلى جميع الامكنة و المكانيات نسبة واحدة، و ليس شي ء أقرب اليه من شي ء آخر و لا أبعد و لا هو أقرب إلى شي ء من شي ء آخر و لا أبعد، و نظره في القرب و البعد أى فيما يتصوّر فيه القرب و البعد بالنظر إلى عالم الحواسّ و أوهام الخلق سواء لا تفاوت فيه أصلا و فيه أيضا عن عبد الرّحمن بن الحجّاج، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه تعالى: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى فقال: استوى في كلّ شي ء فليس شي ء أقرب إليه من شي ء، لم يبعد منه بعيد و لم يقرب منه قريب، استوى في كلّ شي ء.

و عن ابن اذينة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ فقال هو واحد واحديّ الذّات، باين من خلقه، و بذلك وصف نفسه و هو بكلّ شي ء محيط بالاشراف و الاحاطة و القدرة و لا يعزب عنه مثقال ذرّة في السّموات و لا في الأرض و لا أصغر من ذلك و لا أكبر بالاحاطة و العلم لا بالذّات لأنّ الأماكن محدودة تحويها حدود أربعة فاذا كان بالذّات لزمها الحواية توضيح جوابه عليه السّلام إنّ وحدته سبحانه وحدة ذاتيّة لا عدديّة حتّى ينافي الكثرة و كونه رابعا لثلاثة و بعينه سادسا لخمسة، باين من خلقه و تباعد عنهم لا مباينته من حيث التّشخّصات و الأوضاع، و تباعدا من حيث الامكنة و الحيزات، و إنما مباينته من حيث الذّات و عدم مشاركتهم له في شي ء من الصّفات، فهو تامّ كامل و هم ناقصون محتاجون إليه و به تمامهم و غنائهم، و بذلك التّباين، وصف نفسه و قال: ليس كمثله شي ء و هو بكلّ شي ء محيط، لا يخلو منه شي ء من الأشياءو احاطته إنّما هو بالاشراف و الاطلاع و إحاطة العلم و القدرة فمثال احاطته بكلّ شي ء كمثال علم أحد منّا بأشياء كثيرة متباينة الوضع من جهة العلم بأسبابها و مباديها، لكن علمه عين ذاته و علمنا زايد على ذاتنا، و علمه تامّ و لكلّ شي ء و علمنا ناقص و ببعض الأشياء و كما لا يلزم من علمنا بتلك الأشياء حصول شي ء واحد بالعدد في أماكن متباينة الوضع، فكذلك لا يلزم فيه بل ذاته أشدّ إحاطة و أوسع علما و هو معنى قوله عليه السّلام لا بالذات يعني أنّ عدم عزوب شي ء من الأشياء عنه باعتبار الاحاطة العلميّة لا باعتبار حصول ذاته في مكان قريب من مكانه، لأنّ الأماكن محدودة تحويها حدود أربعة، عدّها أربعة مع كونها ستّة لأنّ القدام و الخلف و اليمين و الشّمال لما كانت غير متحيّزة إلّا باعتبار عدّ الجميع عدّين و عدّ الفوق و التحت حدّين فصارت أربعة، و المعنى أنه لو كان عدم بعد شي ء عنه باعتبار كون ذاته فر مكان قريب منه لزم احتواء المكان عليه كالمتمكّن و كونه محاطا بالمكان تعالى اللّه عمّا يقول الظّالمون علوّا كبيرا، و بذلك التحقيق ظهر معنى قوله عليه السّلام و لا قربه ساواهم في المكان به و السادس أنه تعالى شأنه (لم يطلع العقول على تحديد صفته) إذ ليس لصفاته الكمالية التي هي عين ذاته حدّ يحدّ به حتّى يمكن للعقول الاطلاع عليه بيان ذلك أنّ الحدّ يراد به أحد معنيين أحدهما القول الشارح لمهيّة الشي ء المؤلف من المعاني الذّاتية المختصّة إمّا بحسب الحقيقة أو بحسب الاسم الثاني النهاية و الطرف، و كلاهما منفيّان عنه سبحانه أمّا الحدّ بالمعنى الأوّل فلأنّ ذاته غير مؤلف من معانى و امور ذاتية و لا تركيب فيها أصلا بشي ء من أنحاء التركيب، بل هو بسيط الذات من جميع الجهات و صفاته عين ذاته و وجودها وجود ذاته، فليس لصفاته حدّ به تحدّ حتى يصحّ اطلاع العقول عليه و أمّا الحدّ بالمعنى الثاني فلأنّ التناهي و اللّاتناهي إنّما يوصف بهما أوّلا و بالذّات المقادير و الأعداد و إذا وصف بها شي ء آخر كان إمّا باعتبار تعلّقه بالكمّيات و إمّا باعتبار ترتّبها أو ترتّب ما يوصف بها على ذلك الشي ء، و اللّه سبحانه أجلّ من ذلك و إلّا لزم كونه محلّا للحوادث مضافا إلى أنّه لو كان له حدّ معيّن و نهاية معيّنة لزم احتياحه إلى علّة محدّدة قاهرة، إذ طبيعة الوجود بما هو وجود لا يقتضي حدّا خاصّا، و يلزم من ذلك أى من وجود العلة المتباينة القاهرة أن يكون لخالق الأشياء كلّها من خالق محدّد فوقه، و هو محال (و) السابع أنّه سبحانه (لم يحجبها) أى لم يجعل العقول محجوبة (عن واجب معرفته) بل قد وهب لكلّ نفس قسطا من معرفته هو الواجب لها بحسب استعدادها لقبوله و لو لا ذلك لكان تكليفهم بالأصول و الفروع تكليفا بما لا يطاق و لذلك قال الصّادق عليه السّلام: ليس للّه على خلقه أن يعرفوا و للخلق على اللّه أن يعرّفهم و للّه على الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا و في رواية الكافي عن إبراهيم عمر اليماني قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ أمر اللّه كلّه عجيب إلّا أنّه قد احتجّ عليكم بما عرفكم من نفسه، يعني أنّ معرفة ذاته و صفاته الحقيقيّة كما هي فوق إدراك كلّ أحد، تكلّ العقول و الأذهان و تبهر الألباب عن كنه جلاله و غور عزّه و كماله إلّا أنّه مع ذلك لكلّ أحد نصيب عن لوامع إشراقات نوره قلّ أو أكثر، فله الحجّة على كلّ أحد بما عرفه من آيات وجوده و دلايل صنعه وجوده فوقع التّكليف بمقتضى المعرفة و العمل بموجب العلم (فهو الذي تشهد له أعلام الوجود) و آيات الصّنع و القدرة (على اقرار) قلب كلّ أحد حتّى (قلب ذي الجحود) لأنّ الجاحد و إن كان يجحده متابعة لرايه و هواه إلّا أنّه لو تدبّر في آثار القدرة و الجلال و اعلام العظمة و الكمال لارتدع عن رأيه و هواه، و رجع عن جحده و إنكاره، و أذعن بوجود الإله، فلا يعبد معبودا سواه، لكفاية تلك الآثار في الشّهادة، و تماميّة هذه الأعلام في الهداية و الدّلالة كما قال سبحانه: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَلَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ، وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ و في الكافي باسناده عن أبي سعيد الزّهري عن أبي جعفر عليه السّلام قال: كفى لأولى الألباب بخلق الرّبّ المسخّر، و ملك الربّ القاهر، و جلال الربّ الظاهر، و نور الربّ الباهر و برهان الربّ الصّادق، و ما أنطق به ألسن العباد، و ما ارسل به الرّسل، و ما انزل على العباد، دليلا على الرّبّ عزّ و جلّ قال بعض شرّاح الحديث: ذكر عليه السّلام ثمانية امور كلّ منها كاف لذوي العقول دليلا على وجود الرّبّ أحدها خلقه المسخّر له و ثانيها ملكه القاهر على كلّ مالك و مملوك و ثالثها جلاله الظاهر من عظائم الخلقة و بدايع الفطرة كالأجرام العالية و النّفوس و غيرها و رابعها نوره الغالب على نور كلّ ذي نور و حسّ كلّ ذي حسّ و شعور و خامسها برهانه الصّادق و هو وجود آياته الكاينة في السّموات و الأرض و سادسها ما أنطق به ألسن العباد من العلوم و المعارف و غيرهما و سابعها ما أرسل به الرّسل من الشّرايع و الأحكام و السّياسات و الحدود و ثامنها ما أنزل على العباد من الصّحايف الالهيّة و الكتاب السّماويّة ف (تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون به و الجاحدون له علوّا كبيرا) و المراد بالمشبّهين المشبّهون للخلق بالخالق، و هم المشركون الذين جعلوا للّه شركاء و قالوا: إنّه ثالث ثلاثة، و نحو ذلك و بالجاحدين المنكرون للصّانع، و ليس المراد بالمشبّهين المشبّهة المعروفة أعني الذين شبّهوه سبحانه بخلقه كالمثبتين له تعالى أوصافا زايدة على الذّات، و المجوّزين في حقّه الرّؤية و المكان و نحوهما و المثبتين له الأعضاء و الجوارح إلى غير هذه ممّا هو من صفات الممكن و بالجملة المراد المشبّهون به كما هو صريح كلامه عليه السّلام لا المشبّهون له بخلقه على ما توهّمه الشّارح البحراني و اعلم أنّ المشبّهين به أوله مقرّون به سبحانه صريحا و جاهدون له لزوما إذ المعنى الذي يتصوّرونه إلها و يجعلونه له شركاء أو يجوّزون في حقّه و يثبتون له صفات الممكن ليس هو نفس الاله، و الجاحدين منكرون له صريحا معترفون به لزوما و اضطرارا على ما حقّقناه آنفا في شرح قوله: فهو الّذي يشهد له أعلام الوجودات و كلا الفريقين جاحدان له في الحقيقة و إن كانا يفترقان في الاعتراف باللسان

شرح لاهیجی

الخطبة 50

و من خطبة له (- ع- ) يعنى از خطبه امير المؤمنين عليه السّلام است الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الأمور يعنى حمد و سپاس مختصّ خدائيست كه صاحب بطن و خفاء خفيّات امور است يعنى باطن و خفى است در خفيّات امور و خفيّات بالنّسبة باو جليّات و او اخفاء از هر خفى است و خفاء از هر مدارك و عقول بتقريب شدّت ظهور است زيرا كه سبب خفا دو چيز است يا عدم تذوت و فعليّت است مثل ممتنعات كه از نداشتن تذوت مختفى و در هيچ مدركى از مدارك رخنه ظهور ندارند و يا بتقريب شدّت تذوت و فعليّت است كه فضاء هيچ مدركى از مدارك تاب و توانائى جلوه ظهور او را ندارد پس او از شدّت فعليّت و ظهور مختفى و بصرافت نور محجوبست و آن چه ظاهر در مداركست البتّه مخلوط است بفعليّت و قوّت و ممزوج است به نور و ظلمت تا تواند محاط اقوى از خود در ظهور و نور گردد و اقوى از صرف نور و ظهور ممكن نيست پس مخاطبة او ممكن نيست پس از فرط ظهور و صرافت نور خفى است چنانچه در ادعيّه وارد است يا خفيّا من فرط الظّهور و در خطبه نبوىّ صلّى اللّه عليه و آله است المحتجب بنوره دون خلقه پس او است ظاهر بعين باطن و اوست باطن بعين ظاهر هو الظّاهر هو الباطن و دلّت عليه اعلام الظّهور يعنى دليل بر او و راهنما بسوى او شد علامتها و اثار ظاهره كه از شدّت ظهور در نزد عقول گويا عين ظهورند يعنى بوساطة اثار ظاهره و علامات باهره از براى عقول متجلّى و ظاهر است و مى يابند اثار و مخلوقات او را مراياء نور و مجلا و مظهر اسماء و صفات پس استدلال ميكنند بر او و صفات و اسماء او زيرا كه راه علم باو نيست الّا بالاثار و علامات از براى اكثر انام چنانچه در محكم كلامست سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ و امّا انبياء و اولياء كه عارفند بنور خدا و فائزند بمقام محبوبيّة تامّه پس نمى بينند در وجود مگر خدا را و نمى بينند چيزى را مگر پيش از او و با او خدا را چنانچه از سيّد الشّهداء (- ع- ) در دعاء عرفه است كيف يستدلّ عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك عميت عين لا تراك پس در نظر آن مردم اشياء در عين خفا و استتار و خدا مظهر انها و دليل بر ظهور انها و مظهر انها و بخدا اشياء را يابند و ببينند و باين طايفه خطاب شده در قرآن مجيد سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ و باين تقريب عدول از غيبت بخطاب در آيه شريفه پس خدا شهيد است در تجلّى و ظهور در عالم بر عالم و نيز در قدرت عالم نيست منع ظهور و دفع مظهريّت از خود زيرا كه نيست حقيقت عالم كه عين امكانست الّا مظهريّت و بر تقدير منع ظهور لازم ميايد سلب شي ء از نفس و اين محالست و چنانچه امكان حقيقت عالم بنور عالم قبول تور حقّ نمى كرد و باين سبب در تحمّل امانت توصيف انسان شده بظلوميّت و جهوليّت و امتنع على عين البصير يعنى ممتنع است بر ادراك عين بصير بتقريب شدّة ظهور و فرط نور او و عدم گنجايش چشم بينا در جلوه ظهور او فلا عين من لم يره تنكره يعنى سزاوار نيست چشم كسى كه او را نديده است انكار او كرده باشد زيرا كه اثار ظهور او را ديده است اگر چه از ديدن نور او كور است و لا قلب من اثبت يبصره و سزاوار نيست دل كسى كه اثبات ظهور او كرده است ديده باشد او را زيرا كه دل از ديدن او نابينا و كور است و از شعاع او پرنور است و شعاع نور از ديدن اصل نور معذور است بالضّرورة سبق فى العلوّ فلا شي ء اعلا منه و قرب فى الدّنوّ فلا شي ء اقرب منه يعنى سبقت و تفوّق جست در علوّ و بلندى پس نيست چيزى اعلا و بلندتر از او و قرب و نزديكى جست در دنوّ و قرب پس چيزى اقرب از او نيست و علوّ بر دو قسم است علوّ مكانى و علوّ مكانتى و خداى (- تعالى- ) منزّه است از علوّ مكانى و فوق كلّ است در علوّ مكانتى زيرا كه علّة العلل است و مسبّب الاسباب و فوق كلّ است و هر عالى بعلوّ او عالى شان و در نزد علوّ او در اسفل مكان و چون فوق و فائق بر كلّ و علّة هر جلّ و قلّ است پس نزديك بهر بلند و پست است نه بقرب مقدارى و احساسى و مساسى بلكه بقرب امساكى و قيّومى قوله (- تعالى- ) إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ و در ادعيّه است يا من كلّ شي ء قائم بك و اقرب اسباب و مقوّمات شي ء فاعل فعليّت و جاعل حقيقت شي ء است و هو اقرب اليكم من حبل الوريد و ريسمان گردن عبارت از ذات محتاج است كه عين علاقه و فقر و احتياج است و مذوّت ان ذات اقرب بذاتست چه ان ذات بمذوّت ذاتست و بى مذوّت نيست ذات و نيست با اثار و صفات فلا استعلائه باعده عن شي ء من خلقه يعنى پس نيست كه بلندى او دور ساخته باشد او را از چيزى از مخلوقات او بلكه بلندى او او را نزديك گردانيده است و لا قربه ساواهم فى المكان به يعنى و نه قرب او مساوى ساخته است خلايقرا در مكان باو بلكه قرب او دور ساخته است او را از مخلوقات او در مكان و مكانت زيرا كه علّيت او او را هم نزديك ساخته است و هم دور و كسى كه فهم نكند نيست ديده بينائى او الّا بى نور و من لم يجعل اللّه له نورا فما له من نور و لم تطّلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته يعنى و مطّلع و واقف نشده اند عقلها بر تحديد يعنى بر رسيدن حدّ و كنه وصف كردن او زيرا كه صرف وجود بى مهيّة است و محدود و محاط عقول نشود زيرا كه اگر صرف وجود خارجى معقول شود لازم ميايد كه وجود خارجى عين وجود ذهنى شود و اين انقلاب مهيّة و محالست و مهيّة نمى تواند داشته باشد و الّا لازم ميايد كه ممكن و محتاج باشد زيرا كه هر مهيّة زائده بر وجود در موجوديّت خود محتاج بغير است بالبديهة يا آن كه مطّلع نيستند عقول بر كنه صفة او زيرا كه صفت زائد بر ذات ندارد چنانچه سبق ذكر يافت و اطّلاع بر صفة عين ذات در وسع عقول نيست بدليل مذكور با وصف اين كه عقول راهى بكنه وصف او ندارند مانع نيست عقول را از واجب و ضرورى معرفة و شناسائى او زيرا كه بالضّرورة پى بتحقّق و وجود او و اتّصاف او بصفات كمال و نعوت جلال مى برند از اثار و علامات وجود فهو الّذى تشهد له اعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود يعنى پس انخدا كسى است كه شهادت مى دهد از براى وجود او علامتهاى وجود و موجوديّت عالم امكانى بر اقرار و اذعان دل جاحد منكر كافر زيرا كه عقل او نيز بالبديهه حاكمست كه ممكن بالذّات بى واجب بالذّات موجود نتواند بود پس انكار جاحد واجب را لازم دارد انكار وجود خود را و انكار وجود خود كه نتواند كرد پس بناچار اقرار بوجود واجب بايد كند و امّا منبّه اين كه ممكن بالذّات بى واجب بالذّات موجود نشود اينست كه ممكن تا سدّ و منع جميع انحاء عدم او نشود قدم بدائره وجود نتواند گذاشت بالبديهة و الّا لازم ايد ترجّح بلا مرجّح و بطلان ترجّح بلا مرجّح بديهى است مثل لزومش و سدّ جميع انحاء عدم او نمى تواند كرد الّا واجب بالذّات كه بالذّات ممتنع العدم است زيرا كه ممكنات متسلسله مترتّبه از معلول و علل الى غير النّهاية بتقريب امكانش اباء از عدم رأسى و نبودن اصل سلسله را تماما ندارند بالبديهة و تا اين نحو از عدم از ممكن سدّ نشود از تنگناى عدم رخت بوجود نتواند كشيد و سدّ و منع اين نحو از عدم منحصر است بواجب الوجود بالذّات و هو (- المط- ) تعالى عمّا يقول المشبّهون و الجاحدون علوّا كبيرا يعنى بلند است از آن چه مشبّهون خالق بخلق در ذات و صفات و منكرون وجود خالق گفته اند بلندى بزرگى و آن چه در شأن خدا گفته اند تمام تهمت و افتراء است و نيست لايق بشأن خدا و او نيست خدا

شرح ابن ابی الحدید

49 و من خطبة له ع

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ الْأَمُوُرِ- وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلَامُ الظُّهُورِ- وَ امْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ الْبَصِيرِ- فَلَا عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْكِرُهُ- وَ لَا قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ- سَبَقَ فِي الْعُلُوِّ فَلَا شَيْ ءَ أَعْلَى مِنْهُ- وَ قَرُبَ فِي الدُّنُوِّ فَلَا شَيْ ءَ أَقْرَبُ مِنْهُ- فَلَا اسْتِعْلَاؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَيْ ءٍ مِنْ خَلْقِهِ- وَ لَا قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي الْمَكَانِ بِهِ- لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ- وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ- فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ- عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ- تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقوله الْمُشَبِّهُونَ بِهِ- وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبِيراً بطنت سر فلان أي أخفيته- . و الأعلام جمع علم و هو المنار يهتدى به- ثم جعل لكل ما دل على شي ء- فقيل لمعجزات الأنبياء أعلام لدلالتها على نبوتهم- و قوله ع أعلام الظهور- أي الأدلة الظاهرة الواضحة- . و قوله فيما بعد أعلام الوجود- أي الأدلة الموجودة- و الدلالة هي الوجود نفسه- و سيأتي شرح ذلك- . و قوله و امتنع على عين البصير- يقول إنه سبحانه ليس بمرئي بالعين- و مع ذلك فلا يمكن من لم يره بعينه أن ينكره- لدلالة كل شي ء عليه- بل لدلالته سبحانه على نفسه- . ثم قال و لا قلب من أثبته يبصره- أي لا سبيل لمن أثبت وجوده- أن يحيط علما بجميع أحواله و معلوماته و مصنوعاته- أو أراد أنه لا تعلم حقيقة ذاته- كما قاله قوم من المحققين- . و قد روي هذا الكلام على وجه آخر قالوا في الخطبة- فلا قلب من لم يره ينكره- و لا عين من أثبته تبصره- و هذا غير محتاج إلى تفسير لوضوحه- . و قوله ع فلا استعلاؤه باعده- أي ليس علوه و لا قربه- كما نعقله من العلو و القرب المكانيين- بل هو علو و قرب خارج من ذلك- فليس علوه يقتضي بعده بالمكان عن الأجسام- و لا قربه يقتضي مساواته إياها- في الحاجة إلى المكان و الجهة- . و الباء في به متعلقة بساواهم- معناه و لا قربه ساواهم به في الحاجة إلى المكان- أي لم يقتض قربه مماثلته و مساواته إياهم في ذلك

فصول في العلم الإلهي

و هذا الفصل يشتمل على عدة مباحث من العلم الإلهي- أولها كونه تعالى عالما بالأمور الخفية- . و الثاني كونه تعالى مدلولا عليه بالأمور الظاهرة- يعني أفعاله- . و الثالث أن هويته تعالى غير معلومة للبشر- . و الرابع نفي تشبيهه بشي ء من مخلوقاته- .

و الخامس بيان أن الجاحد لإثباته مكابر بلسانه- و عارف به بقلبه- . و نحن نذكر القول في جميع ذلك- على سبيل اقتصاص المذاهب و الأقوال- و نحيل في البرهان على الحق من ذلك- و بطلان شبه المخالفين فيه- على ما هو مذكور في كتبنا الكلامية- إذ ليس هذا الكتاب موضوع خطبه 49 نهج البلاغها لذلك- و إن كنا قد لا نخلي بعض فصوله- من إشارة إلى الدليل موجزة- و تلويح إلى الشبهة لطيف فنقول أما

الفصل الأول و هو الكلام في كونه تعالى عالما بالأمور الخفية

فاعلم أن أمير المؤمنين ع إنما قال بطن خفيات الأمور- و هذا القدر من الكلام يقتضي كونه تعالى عالما- يعلم الأمور الخفية الباطنة- و هذا منقسم قسمين- أحدهما أن يعلم الأمور الخفية الحاضرة- . و الثاني أن يعلم الأمور الخفية المستقبلة- . و الكلام من حيث إطلاقه يحتمل الأمرين- فنحمله عليهما معا- فقد خالف في كل واحدة من المسألتين قوم- فمن الناس من نفى كونه عالما بالمستقبلات- و من الناس من نفى كونه عالما بالأمور الحاضرة- سواء كانت خفية أو ظاهرة- و هذا يقتضينا أن نشرح أقوال العقلاء في هذه المسائل- فنقول إن الناس فيها على أقوال- القول الأول قول جمهور المتكلمين- و هو أن البارئ سبحانه يعلم كل معلوم- الماضي و الحاضر و المستقبل- ظاهرها و باطنها و محسوسها و غير محسوسها- فهو تعالى العالم بما كان و ما هو حاضر- و ما سيكون و ما لم يكن- أن لو كان كيف كان يكون كقوله تعالى- وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ- فهذا علم بأمر مقدر على تقدير وقوع أصله- الذي قد علم أنه لا يكون- . القول الثاني- قول من زعم أنه تعالى لا يعلم الأمور المستقبلة- و شبهوه بكونه مدركا- قالوا كما أنه لا يدرك المستقبلات- فكذلك لا يعلم المستقبلات- و هو قول هشام بن الحكم- . القول الثالث- قول من زعم أنه لا يعلم الأمور الحاضرة- و هذا القول نقيض القول الثاني- و شبهوه بكونه قادرا- قالوا كما أنه لا يقدر على الموجود- فكذلك لا يعلم الموجود- و نسب ابن الراوندي هذا القول إلى معمر بن عباد- أحد شيوخنا و أصحابنا يكذبونه في ذلك- و يدفعون الحكاية عنه- . القول الرابع- قول من زعم أنه تعالى لا يعلم نفسه خاصة- و يعلم كل ما عدا ذاته- و نسب ابن الراوندي هذه المقالة إلى معمر أيضا- و قال إنه يقول إن العالم غير المعلوم- و الشي ء لا يكون غير نفسه- و أصحابنا يكذبون ابن الراوندي في هذه الحكاية- و ينزهون معمرا عنها- . القول الخامس قول من قال- إنه تعالى لم يكن فيما لم يزل عالما بشي ء أصلا- و إنما أحدث لنفسه علما علم به الأشياء- و هو قول جهم بن صفوان- . القول السادس قول من قال- إنه تعالى لا يعلم كل المعلومات على تفاصيلها- و إنما يعلم ذلك إجمالا و هؤلاء يسمون المسترسلية- لأنهم يقولون- يسترسل علمه على المعلومات إجمالا لا تفصيلا- و هو مذهب الجويني من متكلمي الأشعرية- . القول السابع- قول من قال إنه تعالى يعلم المعلومات المفصلة- ما لم يفض القول به إلى محال- و زعموا أن القول بأنه يعلم كل شي ء يفضي إلى محال- و هو أن يعلم و يعلم أنه يعلم- و هلم جرا إلى ما لا نهاية له- و كذلك المحال لازم إذا قيل إنه يعلم الفروع- و فروع الفروع و لوازمها- و لوازم لوازمها إلى ما لا نهاية له- قالوا و محال اجتماع كل هذه العلوم- غير المتناهية في الوجود- و هذا مذهب أبي البركات البغدادي صاحب المعتبر- . القول الثامن- قول من زعم أنه تعالى لا يعلم الشخصيات الجزئية- و إنما يعلم الكليات التي لا يجوز عليها التغيير- كالعلم بأن كل إنسان حيوان و يعلم نفسه أيضا- و هذا مذهب أرسطو- و ناصري قوله من الفلاسفة كابن سينا و غيره- . القول التاسع- قول من زعم أنه تعالى لا يعلم شيئا أصلا- لا كليا و لا جزئيا- و إنما وجد العالم عنه لخصوصية ذاته فقط من غير أن يعلمه- كما أن المغناطيس يجذب الحديد لقوة فيه- من غير أن يعلم بالجذب- و هذا قول قوم من قدماء الفلاسفة- . فهذا تفصيل المذاهب في هذه المسألة- . و اعلم أن حجة المتكلمين على كونه عالما بكل شي ء- إنما تتضح بعد إثبات حدوث العالم- و أنه فعله بالاختيار- فحينئذ لا بد من كونه عالما- لأنه لو لم يكن عالما بشي ء أصلا- لما صح أن يحدث العالم على طريق الاختيار- لأن الإحداث على طريق الاختيار- إنما يكون بالغرض و الداعي- و ذلك يقتضي كونه عالما- فإذا ثبت أنه عالم بشي ء أفسدوا حينئذ- أن يكون عالما بمعنى اقتضى له العالمية- أو بأمر خارج عن ذاته- مختارا كان أو غير مختار- فحينئذ ثبت لهم أنه إنما علم- لأنه هذه الذات المخصوصة لا لشي ء أزيد منها- فإذا كان لهم ذلك وجب أن يكون عالما بكل معلوم- لأن الأمر الذي أوجب كونه عالما بأمر ما- هو ذاته يوجب كونه عالما بغيره من الأمور- لأن نسبة ذاته إلى الكل نسبة واحدة- . فأما الجواب عن شبه المخالفين- فمذكور في المواضع المختصة بذلك- فليطلب من كتبنا الكلامية

الفصل الثاني في تفسير قوله ع و دلت عليه أعلام الظهور

فنقول إن الذي يستدل به على إثبات الصانع- يمكن أن يكون من وجهين- و كلاهما يصدق عليه أنه أعلام الظهور- أحدهما الوجود و الثاني الموجود- . أما الاستدلال عليه بالوجود نفسه- فهي طريقة المدققين من الفلاسفة- فإنهم استدلوا على أن مسمى الوجود مشترك- و أنه زائد على ماهيات الممكنات- و أن وجود البارئ لا يصح أن يكون زائدا على ماهيته- فتكون ماهيته وجودا- و لا يجوز أن تكون ماهيته عارية عن الوجود- فلم يبق إلا أن تكون ماهيته هي الوجود نفسه- و أثبتوا وجوب ذلك الوجود- و استحالة تطرق العدم بوجه ما- فلم يفتقروا في إثبات البارئ- إلى تأمل أمر غير نفس الوجود- . و أما الاستدلال عليه بالموجود لا بالوجود نفسه- فهو الاستدلال عليه بأفعاله- و هي طريقة المتكلمين- قالوا كل ما لم يعلم بالبديهة و لا بالحس- فإنما يعلم بآثاره الصادرة عنه- و البارئ تعالى كذلك- فالطريق إليه ليس إلا أفعاله- فاستدلوا عليه بالعالم- و قالوا تارة العالم محدث و كل محدث له محدث- و قالوا تارة أخرى العالم ممكن فله مؤثر-

و قال ابن سينا إن الطريقة الأولى- و هي الاستدلال عليه بالوجود نفسه أعلى و أشرف- لأنه لم يحتج فيها إلى الاحتجاج بأمر خارج عن ذاته- و استنبط آية من الكتاب العزيز في هذا المعنى- و هي قوله تعالى- سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ- حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ- . قال ابن سينا أقول- إن هذا حكم لقوم يعني المتكلمين و غيرهم- ممن يستدل عليه تعالى بأفعاله و تمام الآية- أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ- . قال هذا حكم الصديقين الذين يستشهدون به لا عليه- يعني الذين استدلوا عليه بنفس الوجود- و لم يفتقروا إلى التعلق بأفعاله في إثبات ربوبيته

الفصل الثالث في أن هويته تعالى غير هوية البشر

و ذلك معنى قوله ع و امتنع على عين البصير- و قوله و لا قلب من أثبته يبصره- و قوله و لم يطلع العقول على تحديد صفته- فنقول إن جمهور المتكلمين زعموا أنا نعرف حقيقة ذات الإله- و لم يتحاشوا من القول- بأنه تعالى لا يعلم من ذاته إلا ما نعلمه نحن منها- و ذهب ضرار بن عمرو- أن لله تعالى ماهية لا يعلمها إلا هو- و هذا هو مذهب الفلاسفة- و قد حكي عن أبي حنيفة و أصحابه أيضا- و هو الظاهر من كلام أمير المؤمنين ع في هذا الفصل

الفصل الرابع في نفي التشبيه عنه تعالى

و هو معنى قوله ع بعد و قرب أي في حال واحدة- و ذلك يقتضي نفي كونه تعالى جسما- و كذلك قوله ع فلا استعلاؤه باعده- و لا قربه ساواهم في المكان به- فنقول إن مذهب جمهور المتكلمين نفي التشبيه- و هذا القول يتنوع أنواعا- . النوع الأول نفي كونه تعالى جسما مركبا- أو جوهرا فردا غير مركب- و المراد بالجوهر هاهنا الجرم و الحجم و هو قول المعتزلة- و أكثر محققي المتكلمين من سائر الفرق- و إليه ذهبت الفلاسفة أيضا- . و قال قوم من مستضعفي المتكلمين خلاف ذلك- فذهب هشام بن الحكم- إلى أنه تعالى جسم مركب كهذه الأجسام- و اختلفت الحكاية عنه- فروي عنه أنه قال إنه يشبر نفسه سبعة أشبار- و روي عنه أنه قال إنه على هيئة السبيكة- و روي عنه أنه قال- إنه على هيئة البلورة الصافية المستوية- الاستدارة من حيث أتيتها رأيتها على هيئة واحدة- و روي عنه أيضا قال إنه ذو صورة- و أصحابه من الشيعة يدفعون اليوم هذه الحكايات عنه- و يزعمون أنه لم يزد على قوله- أنه جسم لا كالأجسام- و أنه إنما أراد بإطلاق هذا اللفظ عليه إثباته- .

و صدقوا عنه أنه كان يطلق عليه كونه نورا- لقول الله سبحانه اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ- . و حكي عن محمد بن النعمان الأحول- المعروف بشيطان الطاق- و هشام بن سالم المعروف بالجواليقي- و أبي مالك بن الحضرمي- أنه نور على صورة الإنسان- و أنكروا مع ذلك أن يكون جسما- و هذه مناقضة ظاهرة- . و حكي عن علي بن ميثم مثله- و قد حكي عنه أنه كان يقول بالصورة و الجسم- .

و حكي عن مقاتل بن سليمان- و داود الجواربي و نعيم بن حماد المصري- أنه في صورة الإنسان و أنه لحم و دم- و له جوارح و أعضاء من يد و رجل و لسان و رأس و عينين- و هو مع ذلك لا يشبه غيره و لا يشبهه غيره- وافقهم على ذلك جماعة من العامة و من لا نظر له- . و حكي عن داود الجواربي أنه قال- اعفوني من الفرج و اللحية و سلوني عما وراء ذلك- و حكي عنه أنه قال هو أجوف من فيه إلى صدره- و ما سوى ذلك مصمت- . و حكى أبو عيسى الوراق- أن هشام بن سالم الجواليقي كان يقول إن له وفرة سوداء- . و ذهب جماعة من هؤلاء إلى القول بالمؤانسة- و الخلوة و المجالسة و المحادثة- . و سئل بعضهم عن معنى قوله تعالى- فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ- فقال يقعد معه على سريره و يغلفه بيده- . و قال بعضهم سألت معاذا العنبري- فقلت أ له وجه- فقال نعم حتى عددت جميع الأعضاء من أنف و فم و صدر و بطن- و استحييت أن أذكر الفرج فأومأت بيدي إلى فرجي- فقال نعم فقلت أ ذكر أم أنثى فقال ذكر- . و يقال إن ابن خزيمة أشكل عليه القول في أنه أ ذكر أم أنثى- فقال له بعض أصحابه إن هذا مذكور في القرآن- و هو قوله تعالى وَ لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى - فقال أفدت و أجدت و أودعه كتابه- . و دخل إنسان على معاذ بن معاذ يوم عيد- و بين يديه لحم في طبيخ سكباج- فسأله عن البارئ تعالى في جملة ما سأله- فقال هو و الله مثل هذا الذي بين يدي لحم و دم- . و شهد بعض المعتزلة عند معاذ بن معاذ- فقال له لقد هممت أن أسقطك- لو لا أني سمعتك تلعن حماد بن سلمة- فقال أما حماد فلم ألعنه- و لكني ألعن من يقول- إنه سبحانه ينزل ليلة عرفة من السماء إلى الأرض- على جمل أحمر في هودج من ذهب- فإن كان حماد يروي هذا أو يقوله فعليه لعنة الله- فقال أخرجوه فأخرج- . و قال بعضهم خرجنا يوم عيد إلى المصلى- فإذا جماعة بين يدي أمير- و الطبول تضرب و الأعلام تخفق فقال واحد من خلفنا- اللهم لا طبل إلا طبلك- فقل له لا تقل هكذا- فليس لله تعالى طبل فبكى- و قال أ رأيتم هو يجي ء وحده و لا يضرب بين يديه طبل- و لا ينصب على رأسه علم فإذن هو دون الأمير- . و روى بعضهم أنه تعالى أجرى خيلا فخلق نفسه من مثلها- . و روى قوم منهم أنه نظر في المرآة- فرأى صورة نفسه فخلق آدم عليها- . و رووا أنه يضحك حتى تبدو نواجذه- .

و رووا أنه أمرد جعد قطط- في رجليه نعلان من ذهب- و أنه في روضة خضراء على كرسي تحمله الملائكة- . و رووا أنه يضع رجلا على رجل و يستلقي فإنها جلسة الرب- . و رووا أنه خلق الملائكة من زغب ذراعيه- و أنه اشتكى عينه فعادته الملائكة- و أنه يتصور بصورة آدم- و يحاسب الناس في القيامة- و له حجاب من الملائكة يحجبونه- .

و رووا عن النبي ص أنه قال رأيت ربي في أحسن صورة- فسألته عما يختلف فيه الملأ الأعلى- فوضع يده بين كتفي فوجدت بردها- فعلمت ما اختلفوا فيه

- . و رووا أنه ينزل إلى السماء الدنيا في نصف شعبان- و أنه جالس على العرش- قد فضل منه أربع أصابع من كل جانب- و أنه يأتي الناس يوم القيامة فيقول أنا ربكم- فيقولون نعوذ بالله منك- فيقول لهم أ فتعرفونه إن رأيتموه- فيقولون بيننا و بينه علامة- فيكشف لهم عن ساقه- و قد تحول في الصورة التي يعرفونها- فيخرون له سجدا- . و رووا أنه يأتي في غمام فوقه هواء و تحته هواء- . و كان بطبرستان قاص من المشبهة يقص على الناس- فقال يوما في قصصه- إن يوم القيامة تجي ء فاطمة بنت محمد- معها قميص الحسين ابنها- تلتمس القصاص من يزيد بن معاوية- فإذا رآها الله تعالى من بعيد- دعا يزيد و هو بين يديه- فقال له ادخل تحت قوائم العرش- لا تظفر بك فاطمة فيدخل و يختبئ- و تحضر فاطمة فتتظلم و تبكي- فيقول سبحانه انظري يا فاطمة إلى قدمي- و يخرجها إليها و به جرح من سهم نمرود- فيقول هذا جرح نمرود في قدمي و قد عفوت عنه- أ فلا تعفين أنت عن يزيد- فتقول هي أشهد يا رب أني قد عفوت عنه- . و ذهب بعض متكلمي المجسمة- إلى أن البارئ تعالى مركب من أعضاء على حروف المعجم- . و قال بعضهم إنه ينزل على حمار في صورة غلام أمرد- في رجليه نعلان من ذهب- و على وجهه فراش من ذهب يتطاير- . و قال بعضهم إنه في صورة غلام أمرد صبيح الوجه- عليه كساء أسود ملتحف به- . و سمعت أنا في عصري هذا من قال في قوله تعالى- وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ- إنهم قيام على رأسه بسيوفهم و أسلحتهم- فقال له آخر على سبيل التهكم به- يحرسونه من المعتزلة أن يفتكوا به- فغضب و قال هذا إلحاد- .

و رووا أن النار تزفر و تتغيظ تغيظا شديدا- فلا تسكن حتى يضع قدمه فيها- فتقول قط قط أي حسبي حسبي- و يرفعون هذا الخبر مسندا- و قد ذكر شبيه به في الصحاح- . و روي في الكتب الصحاح أيضا- أن الله خلق آدم على صورته- و قيل إن في التوراة نحو ذلك في السفر الأول- . و اعلم أن أهل التوحيد- يتأولون ما يحتمل التأويل من هذه الروايات- على وجوه محتملة غير مستبعدة- و ما لا يحتمل التأويل منها يقطعون ببطلانه و بأنه موضوع خطبه 49 نهج البلاغه- و للاستقصاء في هذا المعنى موضع غير هذا الموضع- . و حكى أبو إسحاق النظام- و محمد بن عيسى برغوث أن قوما قالوا- إنه تعالى الفضاء نفسه و ليس بجسم- لأن الجسم يحتاج إلى مكان و نفسه مكان الأشياء- .

و قال برغوث و طائفة منهم يقولون هو الفضاء نفسه- و هو جسم تحل الأشياء فيه- و ليس بذي غاية و لا نهاية و احتجوا بقوله تعالى- وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ- . فأما من قال إنه جسم لا كالأجسام- على معنى أنه بخلاف العرض- الذي يستحيل أن يتوهم منه فعل- و نفوا عنه معنى الجسمية- و إنما أطلقوا هذه اللفظة لمعنى أنه شي ء لا كالأشياء- و ذات لا كالذوات فأمرهم سهل- لأن خلافهم في العبارة و هم- علي بن منصور و السكاك و يونس بن عبد الرحمن- و الفضل بن شاذان- و كل هؤلاء من قدماء رجال الشيعة- و قد قال بهذا القول ابن كرام و أصحابه- قالوا معنى قولنا فيه سبحانه أنه جسم- أنه قائم بذاته لا بغيره- . و المتعصبون لهشام بن الحكم من الشيعة في وقتنا هذا- يزعمون أنه لم يقل بالتجسيم المعنوي- و إنما قال إنه جسم لا كالأجسام- بالمعنى الذي ذكرناه عن يونس و السكاك و غيرهما- و إن كان الحسن بن موسى النوبختي- و هو من فضلاء الشيعة- قد روي عنه التجسيم المحض في كتاب الآراء و الديانات- .

النوع الثاني نفي الأعضاء و الجوارح عنه سبحانه- فالذي يذهب إليه المعتزلة- و سائر المحققين من المتكلمين نفي ذلك عنه- و قد تأولوا ما ورد في القرآن العزيز من ذلك- من نحو قوله تعالى لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ- و قوله سبحانه عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ و غير ذلك- و حملوه على وجوه صحيحة جائزة في اللغة العربية- . و أطلقت الكرامية عليه سبحانه لفظ اليدين و الوجه- و قالوا لا نتجاوز الإطلاق- و لا نفسر ذلك و لا نتأوله- و إنما نقتصر على إطلاق ما ورد به النص- . و أثبت الأشعري اليدين صفة قائمة بالبارئ سبحانه- و كذلك الوجه من غير تجسيم- . و قالت المجسمة إن لله تعالى يدين هما عضوان له- و كذلك الوجه و العين- و أثبتوا له رجلين قد فضلتا عن عرشه- و ساقين يكشف عنهما يوم القيامة- و قدما يضعها في جهنم فتمتلئ- و أثبتوا له ذلك معنى لا لفظا و حقيقة لا مجازا- . فأما أحمد بن حنبل فلم يثبت عنه تشبيه و لا تجسيم أصلا- و إنما كان يقول بترك التأويل فقط- و يطلق ما أطلقه الكتاب و السنة- و لا يخوض في تأويله- و يقف على قوله تعالى وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ- و أكثر المحصلين من أصحابه على هذا القول- . النوع الثالث نفي الجهة عنه سبحانه- فالذي يذهب إليه المعتزلة- و جمهور المحققين من المتكلمين- أنه سبحانه ليس في جهة و لا مكان- و أن ذلك من توابع الجسمية- أو العرضية اللاحقة بالجسمية- فإذا انتفى عنه كونه جسما و كونه عرضا لم يكن في جهة أصلا- و إلى هذا القول يذهب الفلاسفة- .

و ذهبت الكرامية و الحشوية- إلى أن الله تعالى في جهة فوق- و إليه ذهب هشام بن الحكم و علي بن منصور- و يونس بن عبد الرحمن- و هشام بن سالم الجواليقي- و كثير من أهل الحديث- . و ذهب محمد بن الهيصم- متكلم الكرامية إلى أنه تعالى ذات موجودة- منفردة بنفسها عن سائر الموجودات- لا تحل شيئا حلول الأعراض- و لا تمازج شيئا ممازجة الأجسام- بل هو مباين للمخلوقين إلا أنه في جهة فوق- و بينه و بين العرش بعد لا يتناهى- . هكذا يحكي المتكلمون عنه- و لم أره في شي ء من تصانيفه و أحالوا ذلك- لأن ما لا يتناهى لا يكون محصورا بين حاصرين- و أنا أستبعد عنه هذه الحكاية- لأنه كان أذكى من أن يذهب عليه فساد هذا القول- و حقيقة مذهب مثبتي المكان- أنه سبحانه متمكن على العرش- كما يتمكن الملك على سريره- فقيل لبعض هؤلاء أ هو أكبر من العرش- أم أصغر أم مساو له- فقال بل أكبر من العرش- فقيل له فكيف يحمله- فقال كما تحمل رجلا الكركي جسم الكركي- و جسمه أكبر من رجليه- و منهم من يجعله مساويا للعرش في المقدار- و لا يمتنع كثير منهم من إطلاق القول- بأن أطرافه تفضل عن العرش- و قد سمعت أنا من قال منهم- إنه مستو على عرشه- كما أنا مستو على هذه الدكة- و رجلاه على الكرسي الذي وسع السموات و الأرض- و الكرسي تحت العرش- كما يجعل اليوم الناس تحت أسرتهم كراسي- يستريحون بوضع أرجلهم عليها- . و قال هؤلاء كلهم- إنه تعالى ينزل و يصعد حقيقة لا مجازا- و إنه يتحرك و ينزل- فمن ذلك نزوله إلى السماء الدنيا كما ورد في الخبر- و من ذلك إتيانه و مجيئه- كما نطق به الكتاب العزيز في قوله سبحانه- هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ- و قوله وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا- .

و أطلق ابن الهيصم عليه هذه الألفاظ- اتباعا لما ورد في الكتاب و السنة- و قال لا أقول بمعانيها و لا أعتقد حركته الحقيقية- و إنما أرسلها إرسالا كما وردت- و أما غيره فاعتقد معانيها حقيقة- و قال ابن الهيصم في كتاب المقالات- إن أكثر الحشوية يجيز عليه تعالى العدو و الهرولة- .

و قال قوم منهم- إنه تعالى يجوز أن ينزل فيطوف البلدان- و يدور في السكك- . و قال بعض الأشعريين إن سائلا سأل السكاك- فقال إذا أجزت عليه الحركة- فهلا أجزت عليه أن يطفر- فقال لا يجوز عليه الطفر- لأن الطفر إنما يكون فرارا من ضد أو اتصالا بشكل- فقال له فالحركة أيضا كذلك فلم يأت بفرق- . فأما القول بأنه تعالى في كل مكان- فإن المعتزلة يقولون ذلك- و تريد به أنه و إن لم يكن في مكان أصلا- فإنه عالم بما في كل مكان- و مدبر لما في كل مكان- و كأنه موجود في جميع الأمكنة لإحاطته بالجميع- . و قال قوم من قدماء الفلاسفة- إن البارئ تعالى روح شديد في غاية اللطافة- و في غاية القوة ينفذ في كل العالم- و هؤلاء يطلقون عليه أنه في كل مكان حقيقة لا تأويلا- و من هؤلاء من أوضح هذا القول- و قال إنه تعالى سار في هذا العالم- سريان نفس الواحد منا في بدنه- فكما أن كل بدن منا له نفس سارية فيه تدبره- كذلك البارئ سبحانه هو نفس العالم- و سار في كل جزء من العالم- فهو إذا في كل مكان بهذا الاعتبار- لأن النفس في كل جزء من البدن- . و حكى الحسن بن موسى النوبختي- عن أهل الرواق من الفلاسفة- أن الجوهر الإلهي سبحانه روح ناري عقلي ليس له صورة- لكنه قادر على أن يتصور بأي صورة شاء و يتشبه بالكل- و ينفذ في الكل بذاته و قوته لا بعلمه و تدبيره- .

النوع الرابع نفي كونه عرضا حالا في المحل- فالذي تذهب إليه المعتزلة- و أكثر المسلمين و الفلاسفة نفي ذلك القول- باستحالته عليه سبحانه لوجوب وجوده- و كون كل حال في الأجسام ممكنا بل حادثا- .

و ذهبت الحلولية من أهل الملة و غيرها- إلى أنه تعالى يحل في بعض الأجسام دون بعض- كما يشاء سبحانه- و إلى هذا القول ذهب أكثر الغلاة في أمير المؤمنين- و منهم من قال بانتقاله من أمير المؤمنين ع إلى أولاده- و منهم من قال بانتقاله من أولاده- إلى قوم من شيعته و أوليائه- و اتبعهم على هذه المقالة قوم من المتصوفة- كالحلاجية و البسطامية و غيرهم- . و ذهبت النسطورية من النصارى- إلى حلول الكلمة في بدن عيسى ع- كحلول السواد في الجسم- . فأما اليعقوبية من النصارى فلا تثبت الحلول- و إنما تثبت الاتحاد- بين الجوهر الإلهي و الجوهر الجسماني- و هو أشد بعدا من الحلول- . النوع الخامس في نفي كونه تعالى محلا لشي ء- ذهبت المعتزلة- و أكثر أهل الملة و الفلاسفة إلى نفي ذلك- و القول باستحالته على ذاته سبحانه- . و ذهبت الكرامية إلى أن الحوادث تحل في ذاته- فإذا أحدث جسما أحدث معنى حالا في ذاته و هو الإحداث- فحدث ذلك الجسم مقارنا لذلك المعنى أو عقيبه- قالوا و ذلك المعنى هو قول كن و هو المسمى خلقا- و الخلق غير المخلوق قال الله تعالى- ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ- قالوا لكنه قد أشهدنا ذواتها- فدل على أن خلقها غيرها- .

و صرح ابن الهيصم في كتاب المقالات- بقيام الحوادث بذات البارئ- فقال إنه تعالى إذا أمر أو نهى أو أراد شيئا- كان أمره و نهيه و إراداته كائنة بعد أن لم تكن- و هي قائمة به لأن قوله منه يسمع و كذلك إرادته منه توجد- . قال و ليس قيام الحوادث بذاته دليلا على حدوثه- و إنما يدل على الحدوث- تعاقب الأضداد التي لا يصح أن يتعطل منها- و البارئ تعالى لا تتعاقب عليه الأضداد- . و ذهب أبو البركات البغدادي صاحب المعتبر- إلى أن الحوادث تقوم بذات البارئ سبحانه- و إنه لا يصح إثبات الإلهية إلا بذلك- و قال إن المتكلمين ينزهونه عن ذلك- و التنزيه عن هذا التنزيه هو الواجب- . و ذهب أصحابنا و أكثر المتكلمين- إلى أن ذلك لا يصح في حق واجب الوجود- و أنه دليل على إمكان ذاته بل على حدوثها- و أجازوا مع ذلك عليه أن يتجدد له صفات- يعنون الأحوال لا المعاني- نحو كونه مدركا بعد أن لم يكن- و كقول أبي الحسين أنه يتجدد له عالمية بما وجد- و كان من قبل عالما بأنه سيوجد- و إحدى هاتين الصفتين غير الأخرى- . و قالوا إن الصفات و الأحوال قيل مفرد عن المعاني- و المحال إنما هو حلول المعاني في ذاته- لا تجدد الصفات لذاته- و للكلام في هذا الباب موضع هو أليق به- . النوع السادس في نفي اتحاده تعالى بغيره- ذهب أكثر العقلاء إلى استحالة ذلك- و ذهبت اليعقوبية من النصارى- إلى أن الكلمة اتحدت بعيسى- فصارت جوهرا من جوهرين أحدهما إلهي و الآخر جسماني- و قد أجاز الاتحاد في نفس الأمر- لا في ذات البارئ قوم من قدماء الفلاسفة منهم فرفريوس- و أجازه أيضا منهم من ذهب- إلى أن النفس إنما تعقل المعقولات- لاتحادها بالجوهر- المفارق المفيض للنفوس على الأبدان- و هو المسمى بالعقل الفعال- . النوع السابع- في نفي الأعراض الجسمانية عنه من التعب و الاستراحة- و الألم و اللذة و الغم و السرور و نحو ذلك- . و ذهبت المعتزلة و أكثر العقلاء من أهل الملة- و غيرهم إلى نفي ذلك- و القول باستحالته عليه سبحانه- . و ذهبت الفلاسفة إلى جواز اللذة عليه- و قالوا إنه يلتذ بإدراك ذاته و كماله- لأن إدراك الكمال هو اللذة أو سبب اللذة- و هو تعالى أكمل الموجودات- و إدراكه أكمل الإدراكات- و إلى هذا القول ذهب محمد الغزالي من الأشعرية- . و حكى ابن الراوندي عن الجاحظ- أن أحد قدماء المعتزلة و يعرف بأبي شعيب- كان يجوز عليه تعالى السرور و الغم و الغيرة و الأسف- و يذكر في ذلك ما روي

عن النبي ص أنه قال لا أحد أغير من الله- و إنه تعالى يفرح بتوبة عبده و يسر بها

- . و قال تعالى فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ- و قال مقال المتحسر على الشي ء- يا حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ- و حكي عنه أيضا أنه يجوز عليه أن يتعب و يستريح- و يحتج بقوله وَ ما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ- .

و هذه الألفاظ كلها عند أصحابنا متأولة- محمولة على محامل صحيحة- تشتمل على شرحها الكتب المبسوطة- . النوع الثامن في أنه تعالى ليس بمتلون- لم يصرح أحد من العقلاء- قاطبة بأن الله تعالى متلون- و إنما ذهب قوم من أهل التشبيه و التجسيم إلى أنه نور- فإذا أبصرته العيون- و أدركته أبصرت شخصا نورانيا مضيئا- لم يزيدوا على ذلك- و لم يصرحوا بإثبات اللون بهذه العبارة- و إن كان كل مضي ء ملونا- . النوع التاسع في أنه تعالى لا يشتهي و لا ينفر- ذهب شيوخنا المتكلمون إلى أنه سبحانه- لا يصح عليه الشهوة و النفرة- لأنهما إنما يصحان على ما يقبل الزيادة و النقصان- بطريق الاغتذاء و النمو- و البارئ سبحانه و تعالى يتعالى عن ذلك- و ما عرفت لأحد من الناس خلافا في ذلك- اللهم إلا أن يطلق هاتان اللفظتان- على مسمى الإرادة و الكراهية على سبيل المجاز- . النوع العاشر في أن البارئ تعالى غير متناهي الذات- قالت المعتزلة- لما كان البارئ تعالى ليس بجسم و جسماني- و كانت النهاية من لواحق الأشياء ذوات المقادير- يقال هذا الجسم متناه أي ذو طرف- . قلنا إن ذات البارئ تعالى غير متناهية- لا على معنى أن امتداد ذاته غير متناه- فإنه سبحانه ليس بذي امتداد- بل بمعنى أن الموضوع خطبه 49 نهج البلاغه الذي يصدق عليه النهاية- ليس بمتحقق في حقه سبحانه- فقلنا إن ذاته غير متناهية- كما يقول المهندس إن النقطة غير متناهية- لا على معنى أن لها امتدادا غير متناه- فإنها ليست بممتدة أصلا- بل على معنى أن الأمر الذي تصدق عليه النهاية- و هو الامتداد لا يصدق عليها- فإذن صدق عليها أنها غير متناهية- و هذا قول الفلاسفة و أكثر المحققين- . و قالت الكرامية- البارئ تعالى ذات واحدة- منفردة عن العالم قائمة بنفسها- مباينة للموجودات متناهية في ذاتها- و إن كنا لا نطلق عليها هذا اللفظ- لما فيه من إيهام انقطاع وجودها و تصرم بقائها- . و أطلق هشام بن الحكم و أصحابه عليه تعالى القول- بأنه متناهي الذات غير متناهي القدرة- . و قال الجاحظ إن لي قوما زعموا- أنه تعالى ذاهب في الجهات الست التي لا نهاية لها- . النوع الحادي عشر في أنه تعالى لا تصح رؤيته- قالت المعتزلة- رؤية البارئ تعالى مستحيلة في الدنيا و الآخرة- و إنما يصح أن يرى المقابل ذو الجهة- . و قالت الكرامية و الحنابلة و الأشعرية- تصح رؤيته و يرى في الآخرة يراه المؤمنون ثم اختلفوا- فقالت الكرامية و الحنابلة يرى في جهة فوق- و حكي عن مضر و كهمس و أحمد الجبي- أنهم أجازوا رؤيته في الدنيا و ملامسته و مصافحته- و زعموا أن المخلصين يعانقونه متى شاءوا- و يسمون الحبية- . و حكى شيخنا أبو الحسين في التصفح- عن أيوب السجستاني من المرجئة- أن البارئ تعالى تصح رؤيته و لمسه- . و ذهب قوم إلى أنهم لا يزالون يرون الله تعالى- و أن الناس كلهم كافرهم و مؤمنهم يرونه- و لكن لا يعرفونه- .

و قال من ترفع عن هذه الطبقة منهم- لا يجوز أن يرى بعين خلقت للفناء- و إنما يرى في الآخرة بعين خلقت للبقاء- . و قال كثير من هؤلاء- إن محمدا ص رأى ربه بعيني رأسه ليلة المعراج- . و رووا عن كعب الأحبار- أن الله تعالى قسم كلامه و رؤيته بين موسى و محمد ع- . و رووا عن المبارك بن فضالة أن الحسن كان يحلف بالله- قد رأى محمد ربه- . و تعلق كثير منهم بقوله تعالى- وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى - و قالوا كلمه موسى ع مرتين- و رآه محمد ص مرتين- . و أنكر ابن الهيصم مع اعتقاده أقوال الكرامية ذلك- و قال إن محمدا ص لم يره- و لكنه سوف يراه في الآخرة- . قال و إلى هذا القول ذهبت عائشة و أبو ذر و قتادة- و قد روي مثله عن ابن عباس و ابن مسعود- . و اختلف من قال إنه يرى في الآخرة- هل يجوز أن يراه الكافر- فقال أكثرهم إن الكفار لا يرونه- لأن رؤيته كرامة و الكافر لا كرامة له- و قالت السالمية و بعض الحشوية- إن الكفار يرونه يوم القيامة- و هو قول محمد بن إسحاق بن خزيمة- ذكر ذلك عنه محمد بن الهيصم- . فأما الأشعري و أصحابه- فإنهم لم يقولوا كما قال هؤلاء- إنه يرى كما يرى الواحد منا- بل قالوا يرى و ليس فوقا و لا تحتا- و لا يمينا و لا شمالا و لا أماما و لا وراء- و لا يرى كله و لا بعضه- و لا هو في مقابلة الرائي و لا منحرفا عنه- و لا تصح الإشارة إليه إذا رئي- و هو مع ذلك يرى و يبصر- و أجازوا أيضا عليه أن تسمع ذاته- و أن تشم و تذاق و تحس لا على طريق الاتصال- بل تتعلق هذه الإدراكات كلها بذاته- تعلقا عاريا عن الاتصال- و أنكرت الكرامية ذلك- و لم يجيزوا عليه إلا إدراك البصر وحده- و ناقضهم شيخنا أبو الحسين في التصفح- و ألزمهم أحد أمرين- إما نفي الجميع أو إثبات إدراكه من جميع الجهات- كما يقوله الأشعرية- . و ذهب ضرار بن عمرو- إلى أن الله تعالى يرى يوم القيامة بحاسة سادسة- لا بهذا البصر- و قيل ذلك عن جماعة غيره- . و قال قوم يجوز أن يحول الله تعالى قوة القلب إلى العين- فيعلم الله تعالى بها- فيكون ذلك الإدراك علما باعتبار أنه بقوة القلب- و رؤية باعتبار أنه قد وقع بالمعنى الحال في العين- . فهذه الأنواع الأحد عشر هي الأقوال- و المذاهب التي يشتمل قوله ع بنفي التشبيه عليها- و سيأتي من كلامه ع في نفي التشبيه- ما هو أشد تصريحا من الألفاظ التي نحن في شرحها

الفصل الخامس في بيان أن الجاحد له مكابر بلسانه و مثبت له بقلبه

و هو معنى قوله ع فهو الذي تشهد له أعلام الوجود- على إقرار قلب ذي الجحود- . لا شبهة في أن العلم بافتقار المتغير إلى المغير ضروري- و العلم بأن المتغير ليس هو المغير- إما أن يكون ضروريا أو قريبا من الضروري- فإذا قد شهدت أعلام الوجود- على أن الجاحد لإثبات الصانع- إنما هو جاحد بلسانه لا بقلبه- لأن العقلاء لا يجحدون الأوليات بقلوبهم- و إن كابروا بألسنتهم- و لم يذهب أحد من العقلاء إلى نفي الصانع سبحانه- . و أما القائلون بأن العالم وجد عن طبيعة- و أن الطبيعة هي المدبرة له- و القائلون بتصادم الأجزاء في الخلاء الذي لا نهاية له- حتى حصل منها هذا العالم- و القائلون بأن أصل العالم- و أساس بنيته هو النور و الظلمة- و القائلون بأن مبادئ العالم هي الأعداد المجردة- و القائلون بالهيولى القديمة- التي منها حدث العالم- و القائلون بعشق النفس للهيولى- حتى تكونت منها هذه الأجسام- فكل هؤلاء أثبتوا الصانع- و إنما اختلفوا في ماهيته و كيفية فعله- . و قال قاضي القضاة إن أحدا من العقلاء- لم يذهب إلى نفي الصانع للعالم بالكلية- و لكن قوما من الوراقين اجتمعوا و وضعوا بينهم مقالة- لم يذهب أحد إليها- و هي أن العالم قديم لم يزل على هيئته هذه- و لا إله للعالم و لا صانع أصلا و إنما هو هكذا ما زال- و لا يزال من غير صانع و لا مؤثر- . قال و أخذ ابن الراوندي هذه المقالة- فنصرها في كتابه المعروف بكتاب التاج- قال فأما الفلاسفة القدماء و المتأخرون- فلم ينفوا الصانع- و إنما نفوا كونه فاعلا بالاختيار و تلك مسألة أخرى- قال و القول بنفي الصانع قريب من القول بالسفسطة- بل هو هو بعينه- لأن من شك في المحسوس أعذر ممن قال- إن المتحركات تتحرك من غير محرك حركها- .

و قول قاضي القضاة هذا- هو محض كلام أمير المؤمنين ع و عينه- و ليس قول الجاحظ هو هذا- لأن الجاحظ يذهب إلى أن جميع المعارف- و العلوم الإلهية ضرورية- و نحن ما ادعينا في هذا المقام- إلا أن العلم بإثبات الصانع فقط هو الضروري- فأين أحد القولين من الآخر

شرح نهج البلاغه منظوم

(49) و من خطبة لّه عليه السّلام

الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الأمور، و دلّت عليه اعلام الظّهور، و امتنع على عين البصير، فلا عين من لّم يره تنكره، و لا قلب من اثبته يبصره، سبق فى العلوّ فلا شي ء اعلى منه، و قرب فى الدّنوّ فلا شي ء أقرب منه، فلا استعلاؤه باعده عن شي ء من خلقه، و لا قربه ساواهم فى المكان به، لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن وّاجب معرفته، فهو الّذى تشهد له اعلام الوجود، على اقرار قلب ذى الجحود، تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون به، و الجاحدون له علوّا كبيرا.

ترجمه

از خطبه هاى آن حضرت عليه السّلام است در ستايش ذات بارى تعالى سپاس ذات مقدّس خداوندى را سزا است كه داناى بامور نهانى است، (و نهانيها همه در نزدش هويدا است) و نشانه هاى ظاهر و هويدا بر وجود وى دلالت دارند (زيرا كه موجودات را او ايجاد فرموده و مصنوعات وجود صانع را گواه اند و چون جسم نيست) محال است كه او با بينائى چشم ديده شود پس سزاوار نيست چشم كسى كه او را نديده منكر او شود و زيبنده نيست قلب كسى كه هستى او را اثبات كرد بخواهد بكنه ذاتش پى ببرد او است كه در بلندى رتبه بر همه پيشى گرفته، و هيچ چيز از او بلند مرتبه تر نيست، و نزديك است و در نزديكى هيچ چيزى از او نزديكتر (بمخلوقات خود) نيست، پس نه بلندى رتبه او او را از چيزى از آفريده هايش دور ميكند، و نه نزديكى او چيزى از مخلوقاتش را با وى برابر و مساوى مى سازد، خداوندى كه هوشها را بر حدّ وصف خويش آگاهى نداده و با اين وصف شناسائى ذاتش را بقدر امكان از آنان پوشيده نداشته (با اين كه بكنه ذاتش دسترسى ندارند از آثار و علائم باللهيّتش معترفند) پس او است كه نشانهاى وجود بر موجوديّت او گواه و (حتّى) دل همان شخص منكر نيز (اين معنى را) معترف است (زيرا كه اگر دل او منكر است عقلش باين كه خدائى هست حاكم است) پس خداوند تعالى بزرگتر است از گفتار كسانى كه او را بأشياء تشبيه كرده و منكر او هستند.

نظم

• سپاس و شكر باشد خاص يزدانكه دانا هست بر اسرار پنهان
• ز راز ظاهر و باطن خبردارهويدا و نهان را پرده بردار
• همه هستى بذات وى دليل اندهمه مرآت آن روى جميل اند
• ورا با چشم سر ديدن محال استكه خيره چشم سر در آن جمال است
• بحدّى ذات پاكش نيست محدودنمى باشد به كمّ و كيف معدود
• بچشم سر اگر نبود پديدارنشايد بودنش را كرد انكار
• توان ديدن ورا با ديده دلشناسائى ذاتش ليك مشكل
• بدشت معرفت هر كس فرس تاختورا انسان كه مى بايست نشناخت
• از اين ره بد رسيدى شاه لولاكنداى ما عرفناكش بر افلاك
• علوّ رتبه او از همه پيشگداى درگهش سلطان و درويش
• بنزديكى چو او كس نيست نزديكبدورى دورتر ز اشياء همه ليك
• بما بس دور از فرط علوّ استعلوّ و دوريش عين دنوّ است
• خود اين مطلب بسى دارد غرابتكه نزديك است نز راه قرابت
• بود رويش ز چشم عقل مستوربچشم دل هم او نزديك و هم دور
• و ليكن با همه اينها كه گفتمبرايت گوهر توحيد سفتم
• جمال و حسن آن مهر دلارابود در آفرينش آشكارا
• خود آن واجب ز ممكن نيست محجوبچنين نقشى شگرف از اوست مطلوب
• پس او باشد خدائى كه گواهىدهد بر ذات پاكش مرغ و ماهى
• بجحدش گر چه منكرتر زبان استسوى او مرغ جانش پر زنان است
• گروهى كرده تشبيهش بمردمشده از جادّه انسانيّت گم
• خدا را كرده با مخلوق مقرونتعالى شأنه عمّا يقولون