رابطه شریعت و سیاست در حکمت متعالیه2

نویسنده: محمد قاسم الیاسی

قسمت پایانی

اگر سیاست به منزله ی عبد است و شریعت به منزله ی مولا، پس عبد خادم است. و تابع. اگر شریعت بسان روحی ثابت و غایت است، سیاست به منزله پیکری متغیر است و ابزار و زمینه‌ساز.

4. 1. 5. حرکت جوهری نفس و اختیار انسان

حرکت جوهری صدرالمتألهین، خواه در دایره ی طبیعی آن یا در دایره و حدود ارادی، بیشترین مسایل و دغدغه‌های فکری را حل کرده است. حرکت جوهری نه تنها در جهان شناسی اهمیت زیادی دارد، بلکه در عرصه ی انسان‌شناسی نیز معضلات فکری و اعتقادی بشر را حل می‌کند. در حکمت عملی نیز حرکت جوهری در حدود اراده و اختیار انسانی، در تکامل وی نقشی به سزا داشته است.

حرکت جوهری رابطه ی قدیم و حادث، ثابت و متغیر، ماده و ماورای ماده است، حرکت است، حرکت جوهری می‌تواند به انسانی که دارای بعد ملکی و ملکوتی و حلقه ی وصل بین خلق و خالق است؛ برای رسیدن به صفت جلال و جمال و تشبه به باری تعالی کمک کند. انسان می‌تواند با حرکت از نفس مثالی و پذیرفتن معقولات به استکمال عقل نظری و با تصفیه ی باطن و پاکی روح در استکمال قوه ی عملی و سعادت خویش کمک کند[1].

به عبارت دیگر، جهان هستی دارای مراتب و درجاتی به نام قوس نزولی و صعودی است. جهان ماده یک پارچه در سیر صعودی خویش، با حرکت جوهری می‌تواند همواره از قوه به فعلیت تبدیل شود، و چون فعلیت تام مستلزم رسیدن به درجه ی تجرد تام است، جهان ماده با حرکت جوهری از بالقوه بودن به تجرد خواهد رسید[2].

اما فرایند تحول و تکامل موجود مادی به موجود مجرد، بدون فرض و قبول اصل اساسی «کون جامع» بودن انسان، امکان‌پذیر نیست. به این معنا که در جهان هستی هر موجودی حدی معین دارد، ولی در این میان تنها انسان است که تمام حدود عالم هستی را در خود دارد، و انسان چون کون جامع و از سنخ ملکوت است، وحدت جمعی در ضلّ وحدت الهی دارد[3]. او یگانه موجودی است که قادر است بین جهان غیب و شهود، و محسوس و معقول ارتباط برقرار کند، و در واقع تنها موضوعی است که بستری برای حرکت از قوه ی بی‌نهایت به فعلیت بی‌نهایت است، و این حرکت جوهری است که در این مسیر انسان را از مرز ماده و تغییرات به جهان ماورای ماده و ثابتات عبور می‌دهد.

با کون جامع بودن انسان مرز تجرّد و مادیت شکسته شده و ماده از مسیر انسان به تجرّد راه پیدا می‌کند؛ بدین صورت در وجود انسان تمام مراتب هستی، از ضعیف‌ترین مرحله تا بالاترین مرتبه، قابل تحقق است. چنین قوس صعودی با فرض و قبول حرکت جوهری و تشکیک در وجود به راحتی قابل توجیه است.

بنابراین، هر چند تمام پدیده‌های مادی براساس حرکت جوهری اشتدادی رو به تکامل می‌روند، ولی این تکامل تنها در وجود انسان و با اراده و اختیار انسان می‌تواند به هدف نهایی خود که همان تجرد و فعلیت مطلق است دست یابد. همچنین هر چند تمام انسان‌ها استعداد شدن و به فعلیت رسیدن را دارند، ولی تنها برگزیدگان و نخبگان‌اند که به راستی به این مقام تجرد و فعلیت تام دست می یابند. اینان انسان‌های کامل‌اند که حلقه ی وصل بین خالق و مخلوق‌اند و رابطه بین خدا و خلق قرار می‌گیرند، و هدف آنان از حرکت ارادی و آگاهانه، رسیدن به تجرد تام و خداگونگی است[4]. بدیهی است که چنین انسانهای خداگونه شریعت و سیاست را در خدمت کمال انسانیت و تکامل جوامع انسانی گرفته و بین شان پیوند ایجاد می‌کنند.

از سوی دیگر، رابطه ی حرکت جوهری با اختیار انسان اولاً براساس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء قابل تبیین و توجیه است. زیرا انسان در فرایند حرکت تکاملی خویش شایستگی پیدا می‌کند. که همنشین روح شود. بعد از پذیرفتن روح، حرکت جوهری ارادی در انسان شکل می‌گیرد. ثانیاً با درون کاوی بالوجدان درمی‌یابیم که میل و شوق مرتبه ی ابتدایی خواستن، اراده مرتبه ی بالاتر و شدیدتر خواستن، و تصمیم مرتبه ی صددرصدی خواستن است. در این فرایند، حرکت جوهری از میل آغاز شده و به شدت خواستن ادامه داده و از مرز اراده عبور می‌کند، سرانجام به تصمیم که همان خواستن صددرصدی است ختم می‌شود. نقش حرکت جوهری بعد از اراده و تصمیم، هماهنگ با «من» و روح انسانی، اختیار وی را پدید می‌آورد. و چون اراده و تصمیم توسط روح قابل کنترل است، هر چه «من» انسان از فعلیت و کمالاتی برتر از انسانیت برخوردار باشد و خود را از گرفتاری‌های مادی و خواسته‌های غریزی رهانیده و بر خویشتن، افکار، نیروها و رفتارش بیشتر تسلط داشته باشد، از شدت اختیار بیشتری برخوردار می شود. این جا است که بایدها و نبایدهای هدف‌دار و آگاهانه شکل می‌گیرد. پس اراده و اختیار انسان نقشی اساسی در عرصه ی حکمت عملی مختص به شناخت اموری بود که در حوزه ی تدبیر و اراده ی انسان شکل می‌گرفت؛ به گونه‌ای که اگر اراده انسان نباشد هرگز آنها تحقق نمی‌یابند[5]. وجود اصل اختیار در رفتار فردی و اجتماعی موجب می شود که سیاست و پدیده‌های سیاسی همچون حکومت، عدالت، امنیت، استقلال و آزادی ماهیت اختیاری پیدا کنند. لذا صدرالمتألهین حکمت عملی را تدبیر و تلاشی انتخابی، عقلانی و مبتنی بر کشش‌های فطری و طبیعی انسانها می‌داند که حیات و سعادت اجتماعی‌شان در گرو آن و حرکت جوهری است.

بنابراین، از نظر صدرالمتألهین انسان که با اراده و اختیار، ماهیت خود و اجتماع را می‌سازد، و با حرکت از نفس جزئی، که براساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسان است، در جهت استکمال فردی و اجتماعی گام برمی‌دارد[6]. حاصل آن که استکمال و فعلیت از میان تمام موجودات تنها برای انسان به منزله ی کون جامع ممکن است؛ و از میان انسان‌ها تنها برای انسان کامل، که حلقه ی وصل بین خالق و خلق است، میسر است. سرانجام رسیدن به آن کمالات در چارچوب اراده حرکت و اختیار وی، تنها و تنها با حرکت جوهری امکان پذیر است. پس انسانی هدف دار و کامل در بعد نظری به عنوان جهان بینی و در بعد عملی به عنوان ایدئولوژی، بایدها و نبایدهایی را برمی‌گزیند تا سعادت و تکامل انسان را تضمین کند؛ و این امر محقق نیست جز با ایجاد پیوند بین سیاست و شریعت و جریان آن در حیات انسانی و جوامع بشری.

5. 1. 5. مدنی بودن انسان و لزوم بعثت انبیا

صدرالمتألهین مانند سایر فیلسوفان پیشین، بر اصل مدنی‌بالطبع بودن انسان تأکید ورزیده و از این طریق جامعه انسانی را نیازمند پیامبران می‌داند. به نظر ایشان، انسان موجودی کمال‌خواه است و رسیدن او به کمال در گرو گرایش همنوعان او به سوی تشکیل جامعه ی انسانی، ایجاد هم‌کاری و همیاری با انگیزه ی خیرخواهی و غیرخواهی است. انسان رسیدن به کمالات برتر انسانیت را در حیات دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی، در راستای طبیعی بودن حیات جمعی می‌داند. جامعه ی انسانی نیازمند نظم، قانون، تدبیر و سیاست است. نظم و قانون که با فطرت و سرشت آدمیان سازگاری داشته و نیازهای اصلی و اساسی آنها را پاسخگو باشد، بعثت پیامبران را در جامعه ضروری می‌کند[7]. چرا که چنین قوانین و مقرراتی که با تمام ابعاد انسانی، نیازهای آدمی و سعادت بشری هماهنگی داشته باشد، باید از سوی کسی باشد که خالق و مدبر انسانها باشد. لذا بعثت پیامبران ضروری خواهد بود. بر این اساس صدرالمتألهین میان شریعت و سیاست در حکمت متعالیه پیوند ایجاد می کند[8]. زیرا پیامبران با اتصال به منبع وحی و سرچشمه اراده تشریعی خداوند، به تدبیر و تقنین جامعه ی انسانی پرداخته و با جریان‌دهی آن در بعد اجتماعی و سیاسی، حیات انسانی، سعادت اخروی و کمالات معنوی افراد انسانی را تأمین می‌کند.

6. 1. 5. رابطه دنیا و آخرت

دنیا منزلی از منازل سایرین الی‌الله است، انسان در این دنیا مسافری است که باید توشه ی آخرت را تهیه کند، از جهان محسوس به جهان معقول، و از سعادت دنیایی به سعادت ابدی عبور کند. می‌توان رابطه ی دنیا و آخرت را یکی از مبانی نظری حکمت عملی در حکمت متعالیه دانست.

زیرا علی رغم تصور عده ای از صوفی مسلکان که در صدد جدا کردن دنیا و آخرت‌اند، صدرالمتألهین رابطه ی دنیا و آخرت، غیب و شهادت، محسوس و معقول، و شریعت و سیاست را ناگسستنی می‌داند. دنیا بستر حرکت و به فعلیت رسیدن استعدادهای وجودی انسانی است. دنیا مزرعه آخرت، وجودش ضروری است. دنیا منزلی از منازل سایرین بوده و نفس انسانی مسافری است که باید از این گذرگاه عبور کند تا به سعادت آخرت برسد[9]. از این رو، انسان ناگزیر باید در بعد فردی و اجتماعی در همین دنیا مطابق دو نشئه و دو بعد انسان، شریعت را در حیات و بستر زندگی پیاده کند تا به سعادت ابدی و جاویدان نایل شود. صدرا چنین می نویسد:

باید دانست که قافله‌های سیر و سلوک الی‌الله پی در پی در راه سیر و سلوک اند ولی در عین حال به گروه‌هایی تقسیم شده‌اند که بعضی نزدیک به مقصد و بعضی دور، بعضی در اثنای راه توقف نموده‌اند، پیامبران رؤسای قوافل و امرای مسافرین الی‌الله‌اند، بدن‌های مسافران مرکب‌های انسان‌اند و ناچار باید آن مرکب‌ها را ترتیب و تأدیب و تهذیب نمود تا سفر الی‌الله به اتمام برسد. پس امر معاش در دار دنیا که عبارت است از حالت تعلق نفس به بدن از ضروریات امر معاد است...[10]

7. 1. 5. اصل عدالت و اراده ی تشریعی خداوند

اصل عدالت، تحقق اراده ی تشریعی خداوند است که پایه ی اساسی نظم و سامان‌دهی جامعه و مبنای نظام حکومت اسلامی را تشکیل می‌دهد. این اصل خود مبتنی بر عدالت تشریعی خداوند است. عدالت تشریعی و اراده ی تشریعی محوری‌ترین مبنای حکومت و سیاست است که از هرگونه تحمیل و تحکم پیراسته است؛ و با تمام جوامع تکامل‌ یافته ی بشری سازگاری دارد. بر همین اساس بزرگ ترین اهداف رسالت تحقق عدالت است. از این رو، حکیمان اسلامی نظام هستی را براساس عدالت تکوینی، و نظام ارزشی و اجتماعی را براساس عدالت تشریعی توجیه کرده و در تدبیر و اراده ی کشور آن را مهم می‌دانند. لذا آنان منبع قانون را وحی، و رئیس مدینه را پیامبران و اولیا، و نوع حکومت را حکومت شایسته و عدالت محور می‌دانند و سیاست بدون شریعت را جسد بدون روح، و جامعه ی بدون رئیس را تن بدون سر می‌دانند[11].

بنابراین، از مجموع مبانی بیان شده می‌توان نتیجه گرفت که از نظر حکمت متعالیه، پیوند عمیقی میان شریعت و سیاست وجود دارد. اما این که این رابطه از چه نوع رابطه‌ای است، آیا رابطه ی عینیت- وحدت یا رابطه ی عینیت- تعامل یا غایی- ابزاری است، نیازمند بررسی و تحلیل بیشتر و اساسی‌تر است.

2. 5. رابطه ی شریعت و سیاست از دیدگاه حکمت متعالیه

1. 2. 5. رابطه ی «عینیت- وحدت»

در نگاه نخست به نظر می‌رسد که صدرالمتألهین بین شریعت و سیاست رابطه ی «عینیت- وحدت» برقرار می‌کند. چون اولاً با تأمل در مبانی نظری رابطه سیاست و شریعت که بیان گردید و با توجه به ضرورت و جای‌گاه سیاست در حکمت متعالیه، این ایده تقویت می‌شود که رابطه ی شریعت و سیاست یک نوع رابطه ی خاص است؛ یعنی از نوع «عینیت- وحدت» است.

ثانیا اگر فلسفه ی تشکیل اجتماع را تعاون، تعامل، شکوفایی و به فعلیت رسانیدن فرد و اجتماع بدانیم و راه رسیدن به این شکوفایی و تکامل را در گرو قانون و قانونمندی دانسته و ریشه و سرچشمه ی تمام قوانین را که خیر و کمال بشر را تأمین می کند شریعت بدانیم، این نتیجه را به راحتی خواهیم پذیرفت که سیاست و اداره ی جامعه میسر نیست جز با شریعت، شریعت مداری و تشرع.

و ذالک القانون هو الشرع و لابد من شارع یعین لهم منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهم فی الدنیا؛... فلا بد لواضع الشریعه ان یقین لهم قوانین الاختصاصات فی الاموال و عقود المعارضات فی المناکح و المداینات و سایر معاملات و موارث و مواجب النفقات...[12]

بنابراین ، بین سیاست و شریعت نسبت «عینیت – وحدت» بر قرار می شود؛ عینیت برقرار است. چون از قوانین مشترکی برخوردارند: و وحدت برقرار است، چون همانند ماده و صورتی اند که از وحدت و یگانگی بر خوردارند و در خارج به یک وجود و یک حقیقت موجودند.

ثالثا مقصود از عینیت – وحدت بدین معنا است که اگر مراد از سیاست همان تدبیر منزل و تدبیر مدینه و مقصود از شریعت نیز همان معنای خاص، یعنی برنامه ها و احکام عملی مربوط به امور اجتماعی و سیاسی باشد، شریعت بسان روح برای سیاست است: همان گونه که نبوت بسان روح برای شریعت، و سیاست عاری از شریعت مانند جسدی می ماند که روح در او دمیده نشده باشد: «السیاسه المجرده عن الشرع کجسد لاروح فیه».[13]

بنابراین ، شریعت بدون نبوت مانند شریعت اگوست کنتی انسان محور، عقل گرایانه و دنیا گرایانه خواهد بود و سیاست بدون شریعت، سکولار و به تعبیر صدر المتالهین جسد بی روح است. اما سیاستی که گوهر آن را شریعت تشکیل میدهد و شریعتی که روح آن را نبوت، بسان توحیدی است که گوهر دین است. همان گونه که دین اسلام بدون توحید قابل تصور نیست ، و توحید حقیقی ساری در تمام دین و گوهر آن است، شریعت و سیاست نیز چنین اند. یعنی سیاست بدون شریعت، صدف بدون گوهر است و شریعت یک حقیقت ساری، در تمام اعمال و تدبیرهای سیاسی است. لذا صدر المتألهین به تعبیرهای گوناگون این حقیقت را تفهیم می کند. گاهی جامعه را بسان انسانی میداند که رأس به عنوان رییس بوده و سایر اعضای بدن را مطیع و پیرو می شمارد. بدین سان، افراد انسانی باید از قوانین و مقررات رییس مدینه که پیامبران الهی اند، اطاعت کنند. گاهی وی سیاست را عبد یا خادم میداند که در ارباب( شریعت ) باید باشد؛ گاهی آن را مانند جسد نسبت به روح، یا ماده نسبت به صورت می داند. این تعبیر ها میرساند که بین سیاست اسلامی و شریعت نسبت «عینیت – وحدت» بر قرار است. [14]

حاصل آن که بین آنها رابطه عینیت برقرار است، چون سیاست و شریعت از قوانین و مقررات، تدبیرهای یکسان و هدفی واحد بر خوردارند؛ و رابطه ی وحدت برقرار است، چون شریعت بسان روح سیاست و سیاست به منزله ی بدن شریعت است و چون بین روح و بدن وحدت برقرار است، شریعت و سیاست نیز وحدت دارند.

2. 2. 5. رهیافت عینیت- تعامل

در نگاه دوم به نظر می‌رسد که رهیافت «عینیت- تعامل» براساس حکمت متعالیه تقویت می شود. زیرا با کاویدن عبارات صدرالمتألهین این تحلیل به دست می‌آید که شریعت و سیاست در برخی قوانین و مقررات با هم شریکند؛ از باب نمونه: «فلا بد للواضع الشریعه ان یقنن لهم قوانین...»[15]. و «ذلک القانون هو الشرع و لابد من الشارع یعین لهم منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهم فی الدنیا»[16].

ولی گاهی سیاست از اهداف، انگیزه‌ها، مقررات، تدبیرها و مهارت‌های ویژه برخوردار است؛ روش‌های مدرن را می‌طلبد که حداقل نمی‌توان آن را از متن شریعت یا از اصول استنباطی آن به دست آورد. تدبیر امور جامعه ی انسانی نیازمند آنهاست و به همین دلیل بین شریعت و سیاست فرق گذاشته شده‌اند؛ چنان که صدرا می‌گوید: «و أوضح الفرق بینهما بوجوه أربعه من جهه المبدأ و الغایه و الفعل و الانفعال»[17].

از جانب دیگر شریعت یک سری مقررات ویژه برای رفتارهای فردی و تصفیه ی باطن برای رابطه ی انسان و خدا دارد که در عرصه ی سیاست دخیل نیست. از این رو صدرالمتألهین چنین می‌گوید: «إن الشریعه ظاهراً و باطناً أولاً و آخراً»[18].

بنابراین، چون بین شریعت و سیاست رابطه ی عموم و خصوص من وجه برقرار است، این رهیافت «عینیت – تعامل» برقرار خواهد بود. چون تأمل در صفات و ویژگی‌های دوازده‌گانه ی رئیس اول جامعه[19] و تعبیرهای دیگر صدرالمتألهین می‌رساند که سیاست و شریعت در احکام مهم و اساسی مشترک‌اند و با هم رابطه ی عینیت دارند. در احکام با هم تفاوت دارند؛ چنان چه از حیث مبدأ، غایت، فعل و انفعال در ناحیه سیاست، ظاهر و باطن، اول و آخر در ناحیه ی شریعت، در این موارد می‌توانند با هم تعامل داشته باشند. اساساً جامعه ی انسانی براساس تعامل و تعاون شکل گرفته و قوانین و مقررات اجتماعی، خواه شرعی و خواه عقلی، این رابطه را تقویت می‌کند. حتی قوانین و مقررات شریعت که برای رابطه ی انسان با خویشتن و رابطه ی انسان با خدا و برای تصفیه باطن و تقرب الی الله نازل شده است، می‌تواند در تربیت افراد انسانی، رئیس مدینه و جامعه ی انسانی مؤثر باشد. از سوی دیگر، روش‌های مدرن علمی که مخالف شریعت نباشند. اگر در تدبیرهای سیاسی به کار گرفته شود می‌تواند زمینه‌ساز عبودیت، رستگاری و سعادت ابدی جامعه ی انسانی باشد و بستری را برای تعلیم و تربیت رهبران سیاسی و افراد جامعه مهیا کند.

بنابراین، در احکام مشترک، چون سیاست و شریعت از قوانین واحد، روح یگانه، هدف مشترک و برنامه‌های یک سان برخوردارند، طبعاً بین آنها رابطه ی عینیت برقرار است. اما از سوی دیگر، روش‌های مدرن و تجربه‌های نوین حکومت‌داری و سیاست، در خدمت اهداف شریعت، سعادت جامعه، برپایی عدالت، و رفع نیازمندی‌های اجتماعی است. از سوی دیگر، برنامه‌های عبادی و فردی موجب عدالت و آزادی درونی است، و تقوی ضمانت اجرایی درونی قوانین در جامعه، تکامل افراد و تربیت کارگزاران متعهد و با نشاط و باعث امید بخشی و آرامش فردی و اجتماعی می شود. پس شریعت با سیاست در این موارد با هم تعامل دارند.

3. 2. 5. رهیافت غایی- ابزاری

در نگاه سوم به نظر می‌رسد که صدرالمتألهین بین سیاست و شریعت پیوند «غایی- ابزاری» برقرار می‌کند؛ چنان که از ظاهر عباراتش و تفاوت‌هایی که بین آنها گذاشته نیز پیداست. همان‌گونه که در بحث های پیشین گفته، وی بر خلاف صوفی مسلکان، به خوبی توانسته میان غیب و شهادت، عقل و شهود، دنیا و آخرت، و معقول و محسوس جمع کند؟ و هر کدام از این دو نشئه را مربوط به نوعی از حیات آدمی می داند. لذا وی در عین حال که حیات اخروی انسان را مهم‌تر می داند، حیات دنیایی را نیز ضروری دانسته و آن را منزلی از منازل سالکین الی الله تعبیر می کند[20]. صدرا انسان را مسافری می‌داند که از منازل متعددی عبور می‌کند تا به مطلوب حقیقی خویش نایل شود. وی تأکید می‌کند که دنیا متصل به آخرت است و کمال انسانی با بهتر زیستن در دنیا تأمین می شود. از این رو، صدرا پرداختن به امور سیاسی، حفظ نوع انسانی، تنظیم روابط اجتماعی و برقراری معیشت خوب در حیات انسانی را براساس قوانین و مقررات جامع الهی ضروری می‌داند. وی چنین می‌نویسد:[21]

ان الدنیا منزل من منازل السائرین و ان النفس الانسانیه مسافر الیه تعالی ... فامر المعاش فی الدنیا التی هی عباره عن حاله تعلق النفس بالبدن من ضرورات امر معاد... لایتم ذلک حتی یبقی بدن الانسان سالماً و نسله دائماً و نوعه مستحفظاً ... الانسان کما مر غلبت علیه حب التفرد و تغلب و ان انجّر الی هلاک غیره، فلو ترک الامر فی الافراد سدّی من غیر سیاسه عادله و حکومه آمره زاجره فی التقسیمات و التخصیصات لتشاوشوا و یقاتلوا و شغلهم ذلک عن السلوک و العبودیه و انساهم ذکر الله... فلا بد لواضح الشریعه أن یقنن لهم قوانین...[22]

با کاویدن عبارت فوق به خوبی دانسته می شود همان‌گونه که دنیا نسبت به آخرت، محسوس نسبت به معقول، شهادت نسبت به غیب، و بدن نسبت به روح، حکم ابزار را دارد، سیاست نیز نسبت به شریعت بسان ابزار است. چنان که صدرالمتألهین می‌گوید: «نسبه النبوه الی الشریعه کنسبه الروح الی الجسد و الذی فیه الروح و السیاسه المجرده عن الشرع کجسد لا روح فیه»[23].

تفاوت‌های سیاست با شریعت (سیاست در خدمت شریعت)

1- تفاوت از لحاظ مبدأ

نفس انسانی مبدأ پیدایش سیاست است. نفس انسانی در برابر نفس کلیه ی الهی جزئی است. این حرکت و پیدایش سیاست پیرو حسن اختیار افراد بشر است. زیرا کسانی که می‌خواهند جامعه را اداره کنند، خواه ناخواه افراد بشر را براساس تفکر و سلیقه ی خویش در نظامی که خود صلاح می‌دانند جمع نموده و مدیریت می‌کنند ولی شریعت حرکتی است که مبدأ آن نهایت سیاست است؛ یعنی پس از تشکیل حکومت یا نظام اجتماعی در قلمروی خاص، برنامه‌های سیاسی و اجتماعی خویش را در جامعه ی انسانی پیاده می‌کند و بر این اساس جامعه ی انسانی را در مسیر خیر و صلاح حقیقی و سعادت ابدی آن هدایت می‌کند. شریعت نفوس خلایق را از مسیر سعادت دنیایی عبور داده، به جانب کمال و سعادت واقعی تحریک و تشویق می‌کند، و آنان را به بازگشت به سوی خدا و عالم الهی متذکر می شود. یعنی از مسیر شهوت و غضب و سایر مفاسد نجات داده، به سوی هدف بزرگ تر، منزل‌گاه حقیقی و فرمان‌برداری از خدای سبحان، رهنمون می شود. صدرا چنین معتقد است: «اما المبدأ فلان السیاسه حرکه مبدئها من النفس الجزئیه ... و الشریعه حرکه مبدئها نهایه السیاسه»[24].

2- تفاوت از لحاظ غایت

فرق بین سیاست و شریعت از لحاظ غایت این است که غایت سیاست پیروی از شریعت است و غایت شریعت، الهی شدن و نورانیت انسان است. سیاست چونان عبد می‌ماند نسبت به مولای خود، که گاهی از وی، اطاعت می‌کند و گاهی نافرمانی می‌کند. پس اگر سیاست از شریعت اطاعت کرد، ظاهر عالم تابع باطن عالم، و محسوس تابع معقول، شهود تابع غیب و دنیا تابع آخرت خواهد بود. به عبارتی، هرگاه سیاست تابع شریعت گردید، عالم محسوسات به حکم حرکت جوهری، همواره تحول و تجدد استکمالی به سوی عالم معقولات را می‌پذیرد، و نفس و روح انسانی به حکم اصل فطرت، که مبدأ فضایل و فاعل خیرات و کمالات است از آبشخور خیر محض و مبدأ کمالات نخستین سیراب می‌شوند، و آسایش و آرامش را در حیات فردی و اجتماعی خویش، دم به دم از سرچشمه نخستین خیرات دریافت می‌کند. بدین سان، سعادت در زندگی برقرار می‌شود. به بیان ملاصدرا؛ «فنهایه السیاسه هی الطاعه للشریعه و هی لها کالعبد للمولی تطیعه مره و تعصیه اخری»[25].

هرگاه سیاست از شریعت پیروی نکند و در برابر آن نافرمانی کند، احساسات و خواسته‌های ظاهری بر ادراکات عقلی چیره می شود، تواضع و فروتنی شخص را در برابر اسباب عالیه از بین می برد و توجه خویش را به همین اسباب قریبه، یعنی قوانین و مقررات حکومتی که براساس اندیشه‌های بشری آمیخته با سلیقه‌ها و احساسات ظاهری شکل گرفته، معطوف می‌دارند. در این صورت، انسان به بیراهه می‌رود و مورد قهر الهی قرار می‌گیرند، سرانجام این نظام پایدار نخواهد ماند: «و اذا عصت السیاسه للشریعه تأمرت الاحساس علی الآراء و ازال الخشوع الاسباب البعیده العالیه و وقع الاخلاص لعلل القریبه و رأی الملوک» [26].

3- تفاوت سیاست و شریعت از لحاظ فعل

افعال سیاست جزئی، ناقص و نارسایند و بدون شریعت نمی‌توان به آنها اعتماد کرد. اما افعال شریعت کلی و تام و بی‌نیاز از سیاست‌اند. سیاست بدون شریعت بسان محسوس بدون معقول، صدف بدون گوهر، عرض بدون ذات است: «فأفعال السیاسه جزئیه ناقصه مستبقاه مستکمله بالشریعه و افعال الشریعه کلیه تامه غیر محوّجه الی السیاسه»[27].

3. 5. تفاوت سیاست و شریعت از لحاظ انفعال

آدمیان از تدبیر، قوانین و مقررات شریعت و سیاست متأثر می‌شوند، ولی تأثر از سیاست با تأثر از شریعت دست کم این تفاوت را دارد که سیاست در خدمت دنیا است ولی شریعت در خدمت آخرت. به عبارتی، سیاست در پی سعادت دنیوی آدمیان است و شریعت افزون بر سعادت دنیوی و اجتماعی، اولاً و بالذات به دنبال تکامل انسان و سعادت ابدی آنان است. بر این اساس، می‌بینیم که سیاست با شریعت از لحاظ انفعال نیز متفاوت دارد. ولی سیاست در خدمت شریعت است. «فان امر الشریعه لازم لذات المأمور به و امر السیاسه مفارق له»[28].

نتیجه

با تحلیل عبارت‌های صدرالمتألهین درباره ی سیاست و رابطه ی آن و شریعت، و با ارزیابی و تحلیل مبانی نظری سیاسی ایشان که عبارتند از خیریت وجود، جای‌گاه انسان در هستی (خلافت الهی)، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس انسان، حرکت جوهری نفس و اختیار انسان، مدنی بودن انسان و لزوم بعثت انبیاء و رابطه دنیا و آخرت می‌توان هر سه رهیافت را با اندکی قبض و بسط در اندیشه ی صدرالمتألهین یافت. به عبارتی، با توجه به مبانی نظری شریعت و سیاست، و با توجه به این که قوانین اساسی و مهم سیاست را شریعت تشکیل می‌دهد و گوهر سیاست شریعت است، رابطه ی «عینیت- وحدت» را نمی‌توان نادیده انگاشت. همچنین، براساس تحلیل رهیافت دوم که رابطه ی شریعت و سیاست را به گونه ی عموم و خصوص من وجه به تصویر می‌کشد، رابطه ی «عینیت- تعامل» را تقویت می‌کند. اما به نظر می‌رسد رهیافت «غایی- ابزاری» همان‌ نظر نهایی صدرالمتألهین است. زیرا اولاً با تحلیل دیدگاه ایشان در باب تفاوت سیاست و شریعت از لحاظ مبدأ، غایت، فعل و انفعال، متوجه می شویم که رابطه ی عینیت نفی می شود، و رابطه ی «غایی- ابزاری» اثبات می‌شود. ثانیاً، اگر سیاست به منزله ی عبد است و شریعت به منزله ی مولا، پس عبد خادم است. و تابع. ثالثاً، اگر شریعت بسان روحی ثابت و غایت است، سیاست به منزله ی پیکری متغیر است و ابزار و زمینه‌ساز.

پی نوشت:
• [1] . اسفار، ج 7، پیشین، ص 282، و نیز ر.ک: عبودیت، عبدالرسول (1386)، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج 2، سمت، ص 76.
• [2] . اسفار، ج 3، پیشین، ص61.
• [3] . الشواهد الربوبیه، پیشین، ص 227.
• [4] . اسفار، ج 9، ص 197- 194.
• [5] . جوادی آملی، عبدالله، پیشین.
• [6] . الشواهد الربوبیه، پیشین، ص 365.
• [7] . پیشین، ص 359.
• [8] . پیشین، ص 363- 377.
• [9] . المبدأ و المعاد، پیشین، ص 642، ر.ک: صدرالمتألهین، کسر الاصنام الجاهلیه، تصحیح، دکتر محمدحسن جهانگیری (1381)، تهران، بنیاد حکمت اسلامی ملاصدرا، ص 189.
• [10] . الشواهد الربوبیه، پیشین، ص 362.
• [11] . پیشین، ص 360- 364- 357؛ المبدأ و المعاد، پیشین، ص 643.
• [12] . الشواهد الربوبیه، پیشین، ص 363- 360.
• [13] . پیشین، ص 364.
• [14] . اسفار، ج 5، پیشین، ص 75- 77.
• [15] . الشواهد الربوبیه، پیشین، ص 363.
• [16] . پیشین، ص 360
• [17] . پیشین، ص 365- 363.
• [18] . پیشین، ص 375، و نیز ر.ک: کسر الاصنام الجاهلیه، پیشین، ص 149.
• [19] . پیشین، ص 357.
• [20] . المبدأ و المعاد، پیشین، ص 580- 639- 442.
• [21] . الشواهد الربوبیه، پیشین، ص 365.
• [22] . پیشین، ص 363.
• [23] . پیشین، ص 364.
• [24] . پیشین، ص 365.
• [25] . پیشین.
• [26] . پیشین.
• [27] . پیشین، ص 366.
• [28] . پیشین.