فلسفه و رویکردِ وحیانی ـ عرفانی شیخ اِشراق (2)

نویسنده: محمد ملکی (جلال‌الدین)

در خطبه دیگر آمده:

بسم الله الرحمن الرحیم، جلّ ذکرُک اللّهُمّ و عظم قُدسُک و عزّ جارُک و علت سبحانک و تعالی جدُّک، صلِّ علی مصطفیک و أهل رسالاتک عموماً و خصوصاً علی محمّد المصطفی سیدالبشر و الشفیع المشفَّع فی المحشر، علیه و علیهم السلام، و اجعلناه بنورک مِن الفائزین و لآلائک من الذاکرین و لنعمائک مِن الشاکرین.[1] و دَه‌ها خطبه دیگر[2] که همة آنها برگرفته از کتاب و سنت است.[3]

خلاصه اینکه سهروردی نیز همانند بیشتر متفکران مسلمان توجهی تامُّ و تمام به کتاب و سنت دارد و از رسول مکرم اسلام با عناوینی بسیار بلند مانند: «سیدالبشر» و «شارع العرب و العجم»، «سیدأولاد بشر» و «صاحب شریعت کبری»[4] یاد می‌کند و آن حضرت و اهل رسالت را شافع و شفیع روز محشر دانسته، رستگاری خود را در گروی نورِ آن ذوات مقدس می‌داند. سهروردی در مواضعی از آثار خود به سخنان حضرت امیرِ توحید(علیه السّلام) استناد کرده است و از آن امام هُمام با عنوان «حکیم عرب» یاد می‌کند.[5] در نتیجه می‌توان ادعا کرد که اصول و قواعد این حکمت با آموزه‌های وحی و حقیقتِ آن سازگار و همسان است و به ‌ویژه با باطن دین ـ که همان حقیقت است ـ هیچ گونه مخالفتی ندارد و حتی اصول حکمت اشراق با اصول شریعت نیز مطابقت دارد.

پس از ذکر موارد فوق شایسته است به چند مورد که شیخ در تبیین معارف در آثار خود به آیات استناد کرده است اشاره شود.

نفس. مسئلة نفس از جمله مسائلی است که در علوم عقلی و نقلی مورد بحث و بررسی قرار گرفته و نظر حکما و عرفا و متکلمان را به خود جلب کرده است. رساله‌ها و کتاب‌های پرشماری از نگاه فلسفی و عرفانی و کلامی دربارة این وجود مرموز که هاله‌ای از ابهام آن را در برگرفته، نوشته شده است.[6] سهروردی نیز در آثار خود به این مسئله پرداخته است. وی در رسالة کلمة التصوف (که در بعضی از منابع از آن با عنوانِ «المقامات الصوفیه» نام برده‌اند و از جمله رسائلی است که شیخ مطالب و مباحث آن را با آیات و روایات مستند کرده است) بند 37 زیر عنوانِ «فی بقاء النّفس، و التناسخ، و اللذّة و الألم، و عذاب الألم، و عذاب الأشقیا»، این مسئله را بررسیده و با آیات متعدد کلمات خود را مستند کرده است. از جمله آیاتی که دربارة بقای نفس به آن استناد کرده است آیه شریفه «أَفحسبتُم أنّما خلقناکم عبثاً و أَنّکم إِلینا لا تُرجعون»[7] است. در ادامه نیز مطالب خود را با احادیث نبوی و علوی مستند کرده است؛ مانند حدیث شریف نبوی «و لکنّکم تنتقلون من دار إلی دار»[8] و حدیث شریف علوی «الناس نُیّام فإذا ماتوا انتبهوا».[9]

تجرد نفس و خلق همزمان او با بدن. در اینکه نفس قبل از بدن یا پس از آن یا همزمان با بدن خلق شده است، بین فلاسفه اختلاف وجود دارد. شیخ اشراق در حکمة الاشراق و کلمة التصوف، بر این اعتقاد است که «الکلمة لاتوجد قبل البدن فانّها إن وجدت قبله فإمّا أن تتکثر دون ممیّزَ و هو محال».[10] وی شواهدی از آیات بر عدم جرمیّت نفس می‌آورد؛ مانند «یا أیتها النفس المطمئنة إرجعی إلی ربک راضیة مرضیة»، «تعرج الملائکة و الروح الیه»، «فی مقعدِ صدق عند ملیک مقتدر»[11] و همچنین آیاتی از سورة احزاب، حج، قیامت و نجم. مجردبودن نفس و هم‌زمانی خلقت آن با بدن را به حدیثی از صاحب الشریعه نیز مستند می‌کند و می‌نویسد:

و من السنة قول صاحب الشریعة (علیه السلام) «أبیت عند ربّی یطعمنی و یسقینی» و قوله عند وفاته «الرفیق الأعلی» در ادامه جملاتی از صوفیان نخستین از جمله جنید، ابوطالب مکی و حلاج نقل می‌کند که بر تجرد نفس و خلقت آن همزمان با نفس دلالت دارند.[57][12] صادر اول. شیخ دربارة صادر اول به آیة شریفة «ما أمرنا إلاّ واحدة کلمح بالبصر»[13] و دربارة صدور عقول و افلاک و چگونگی ارتباط آنها، به آیة «انّما أنا رسول ربّک لأهبَ لک غلاماً زکیاً»[59][14] و دربارة چگونگی اطلاع بر مغیبات و منامات به آیة شریفة «علّمه الشدید القوی ذومرة فاستوی» و «وراء حجاب أو یرسل رسولا»[15] استدلال کرده و ادعای خود را به اثبات رسانده است.

سهروردی در رسالة الألواح العمادیة نیز در بند 77 زیرعنوانِ «بقاء النفس» در اثبات بقای نفس می‌نویسد:

و من الدلیل علی بقائها من التنزیل مثانی منها قوله «ولاتحسبنّ الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتاً بلْ أحیاءْ» بذواتهم المدرکة «عند ربّهم» المتبرّی عن الحیّز و الشواغل الجدیة، «یُرزقون» الأنوار الإلهیة، «فرِحینَ بما اَتاهم الله مِن فضله» من اللذّات العلویة و البهجة القدسیة. یثنیه قوله «و لاتقولوا لمن یُقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء و لکن لا تشعرون»؛ و مما ورد فی التنزیل من المثانی فی عودها قوله «إلی ربک یوْمئذ المستقر» یثنیه قوله «إلی ربک یومئذ المساق» و قوله «یا ایّتها النفس المطمئنّة ارجعی إلی ربک» یثنیه قوله «إلی ربک الرّجعی».[16]

سُهَروردی در ادامه مباحث خود تناسخ، لذّت، اَلم، علاقه، نفس، بدن، احوال نفس پس از خرابی بدن و پایداری آن در سرای آخرت را مورد بحث و بررسی قرار داده و همه این مسائل را با براهین فلسفی طرح و با آیات قرآن و روایات نبوی مستند کرده است.[17]

مسئلة دیگری که می‌توان به ‌عنوان نمونه ذکر کرد عقول مجرده، افلاک و عوالم سه‌گانه است. شیخ دربارة صدور کثرت بر مبنای قاعدة «الواحد لایصدر عنه إلاّ الواحد» در رساله‌های الألواح العمادیة و کلمة التصوف، و سایر آثارش[18] عقول مجرد را واسطة فیض الاهی دانسته است و برخلاف مشائیان آنها را بیش از ده مقوله می‌داند.[19] وی پس از ذکر این موارد سخنان خود را با آیاتی از قرآن از جمله آیه شریفه «ما یعلم جنود ربک إلاّ هو» و «یخلق ما لاتعلمون»[20] مستند می‌کند.[21] بر اساس این آیات نباید مقولات را در عدد معینی منحصر کرد.

یکی دیگر از موضوعاتی که سهروردی با استناد به آیات قرآن به تبیین آن پرداخته، عقل فعال و نسبت نفوس با آن است. فلاسفه از عقل دهم به «عقل فعال» تعبیر می‌کنند که در شرع مقدس «روح‌القدس» یا «جبرئیل» نامیده شده است. همین عقل فعال است که عقول و نفوس انسانی را از قوّه به فعل می‌آورد و واهب الصور و واسطه در فیض به موجودات عالم است. بدین جهت عقل فعال از لحاظ حاکمیت بر عالم شهادت و نظامات آن، نقش اساسی دارد و از آن به «روح الامین» نیز تعبیر کرده‌اند.[22] سهروردی در رسالة الألواح العمادیة می‌گوید که نسبت آن با عقول‌ما، مانند نسبت خورشید با ابصار ما است و این عقل‌فعال، همان‌«روح» است. وی در اثبات عقل‌فعال حدود دوازده آیة قرآن را گواه بر استدلال خود می‌گیرد. از آنهاست: «و نفخت فیه من روحی»، «اقرأ و ربّک الاکرم الذی‌علم بالقلم»، «کتب فی‌قلوبهم الایمان‌و أیدهم بروح‌منه»، «علّمه‌شدید القوی»، «نزل به الروح الامین * علی قلبک»[23] و چند آیة دیگر. شیخ در تفسیر این آیات، عقل فعال را خدای عنصریات به امر الله تعالی می‌داند و قلم عقلی را که همان ذات عقلی است عقل بالفعل دانسته است و نسبت نفوس ما را به آن، نسبت لوح و قلم می‌داند.[24]

سهروردی در رسالة اللمحات با استناد به آیات «ذی قوة عند ذی‌العرش مکین * مطاع ثم أمین» و «ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النّار»،[25] ضمن اثبات نفوس برای افلاک، حرکت آنها را نیز بر اساس همین آیات مشترک می‌داند، چون از مبدأ واحدی صادر شده‌اند و آن هم واجب‌‌الوجود است. البته افلاک در جهات، با هم اختلاف دارند که این اختلاف به سبب صور و احوال است که با استفاده از آیات «لایحیطون بشیء من علمه إلاّ بما شاء» و «کلّ شی عنده بمقدار عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال»[26] بر این اختلاف استدلال کرده است.[27]
شیخ در رسالة الألواح العمادیة که حجم آن در حدود هفتاد صفحه وزیری است به بحث از مبدأ و معاد پرداخته است. در همین رساله کم حجم بیش از 120 مورد به آیاتی از سوره‌های مختلف قرآن استناد کرده است. این مقدار استناد، در هیچ یک از رساله‌های فلسفی دیگر فلاسفه دیده نشده است.[28]

شیخ در رسالة کلمة التصوف ـ که در حدود چهل صفحة وزیری است ـ به شرح مقامات صوفیان و اصطلاحات آنها پرداخته است (به همین جهت در برخی از منابع از این رساله با نام مقامات الصوفیة نیز نام برده‌اند). او در این رساله نیز به بیش از چهل مورد از آیات مختلف قرآن استناد کرده است.[29]

شیخ در رساله‌های فارسی خویش[30] نیز، مانند الواح عمادی، رسالة فی حقیقة العشق، صفیر سیمرغ، یزدان شناخت، پرتونامه و روضة القلوب از روایات و آیات متعددی برای اثبات مسائل مطروحه استفاده کرده است.[31]

2. عرفان و تصوف

تاکنون دربارة عرفان و مکتب عرفانی شیخ اشراق کمتر سخن گفته شده است. اگر ما بخواهیم جایگاه وی را در بین طبقات عرفا و صوفیه مشخص کنیم سخن به درازا می‌کشد و این مقال جای پرداختن به این بُعد از گرایش فکری وی نیست، ولی با توجه به پاره‌ای از آثار او[32] می‌توان گفت که شیخ در سیر و سلوک عرفان خود، در پی بَنای عرفانی است که خمیرمایة آن جز «عشق و زیبایی» چیز دیگری نیست.[33] او در آغازین سطرهای رسالة فی حقیقة العشق می‌نویسد:

بدان که اول چیزی که حق سبحانه و تعالی بیافرید گوهری بود تابناک، او را عقل نام کرد که «اول ما خلق الله تعالی العقل»[34] و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود پس، ببود. از آن صفت که بشناختِ حق تعالی تعلق داشت حُسن پدید آمد که آن را «نیکوئی» خوانند و از آن صفت که بشناختِ خود تعلق داشت «عشق» پدید آمد.

گـر عشق نبودی و غم عشق نبودی

چندین سخن نغز که گفتی که شنودی

ور باد نبـودی که ســر زلف ربودی

رخساره معشــوق به عاشـق که نمودی

چون آدم خاکی را، علیه السلام، بیافریدند آوازه در ملأ اعلی افتاد که: ناگاه نگارگر تقدیر پرگار تدبیر بر تخته خاک نهاد، صورتی زیبا پیدا شد.

از خصــم چه باک چون تو یارم باشی

یا در غم هجر، غمگســارم باشی

و زان سوی دیگر، عشق شوریده، قصد مصر کرد و دو منزل یک منزل می‌کرد تا به مصر رسید و همچنان از گرد راه به بازار بر آمد.

عشـــق به بــازار روزگـــار برآمـــد

دمـدمــه حسـن آن نـگار بر آمد

عقل که باشد کنون چو عشق خرامید

صبـر که باشد کنون چو یار برآمد

شیخ در حکمة الاشراق می‌نویسد:

بدان‌که برای هر یک از علت‌های نوری نسبت به معلول خود محبتی و قهری است و برای هر معلولی نسبت به علت خود محبتی است.[35]

باز در همان‌جا می‌نویسد:

نور اقرب را مشاهده‌ای است نسبت به نور الانوار، و نور الانوار را اشراقی است بر او و نیز نور اقرب را محبتی است به نور الانوار... .[36]

آنچه ذکر شد پاره‌ای از سخنان شیخ است که عشقِ جهان هستی را نسبت به خالق خود بیان می‌دارد و وی بر همین اساس، در فلسفة عرفانی خود، عرفان عاشقانه را بر دیگر روش‌های عرفانی ترجیح می‌دهد. در واقع می‌توان گفت که سهروردی بر اساس کلمة شریفة «فإنّ الله جمیل و یحب الجمال» ،[37] اصالة العشق و اصالة الجمال را اصل مسلم عرفانی می‌داند و در تدوین حکمت خود نیز کاملاً به این موضوع نظر دارد. دستان‌سرای بوستان توحید نیز به موضوع اشاره کرده است:

حُسـن روی تو به یک جلوه که در آینه کـرد

ایـن همــه نقـش در آیینـه اوهـام افتــاد

این همه عـکس می و نقش نگارین که نمود

یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

ما را که دردِ عشــق و بلای خُــمار کُشـت

یا وصــلِ دوست یا می‌صــافی دوا کنـد[38]

حال با توجه به مطالب فوق اگر بخواهیم فلسفة سهروردی را یک فلسفة محض معرفی کنیم، باید به مجاز و تسامح پناه ببریم؛ زیرا گرچه او را از جملة فیلسوفان و آموزه‌های وی را فلسفه شمرده‌اند ـ و حقّ هم همین است ـ ولی او فیلسوفی است عارف که آموزه‌هایش سرشار از عرفان و معرفت است؛ از همین رو، شایسته و بایسته است فلسفة او را «فلسفة عرفانی» بنامیم. از طرفی خود وی در حکمة الاشراق، درصدد ارائة اصول فلسفی است که بُن‌مایة آن، همان طریقِ فلسفه و عرفان است که بر عقل و کشف و شهود استوار است.[39] با توجه به عرفان غنی شیخ حتی می‌توان فلسفة اشراق را «عرفان فلسفی» نامید، ولی از آنجا که خود شیخ آن را «حکمت» نامیده و وجه فلسفی آن نیز بر عرفان غالب است، عنوان «فلسفة عرفانی»[40] بایسته‌تر از «عرفان فلسفی» می‌نماید؛ گرچه شیخ در عمل، فلسفة عرفانی را با عرفان فلسفی به هم آمیخته است و این روش یکی از ابتکارات دقیق و عمیق او است. این جنبه از افکار سهروردی نیازمند پژوهش افزون‌تری است و لذا سیدحسین نصر در این باره می‌نویسد:

دیگر از نکات مجهول دربارة سهروردی، حیات طریقتی و صوفیانه و پیوستگی او به سلسله‌های تصوف است. در اینکه شیخ اشراق متصوف بوده و سال‌ها راه زهد و ریاضت و پیمودن مسلک اهل طریقت قدم نهاده و حتی اولین کسی است که در اسلام کوشیده است فلسفه و تصوف و یا طریق استدلال و اشراق را تلفیق دهد شکی نیست.[41]

می‌توان عرفان و تصوف را یکی از منابع فلسفة اشراق به شمار آورد.[42] سهروردی در برخی آثارش[43] از بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، عبدالله تستری، ذوالنون مصری و حلاج با عنوانِ «حکیم» یاد کرده است. اگرچه در حوالی قرن دوم و سوم، عارفان و صوفیان نخستین را حکیم خطاب می‌کردند، ولی این لقب رفته‌رفته از این جماعت منفک شد و با ظهور فارابی و ابن‌سینا اختصاصاً به فلاسفه اطلاق شد؛ و لذا اطلاق حکیم به این افراد از سوی شیخ اشراق به این معناست که سهروردی آنان را حکیم واقعی می‌دانسته است.

این شهیدِ حکمت، به آموزه‌های صوفیة نخستین کاملاً واقف بود و در تدوین فلسفة خود به آن آموزه‌ها توجه داشت؛ به همین دلیل ردّپای آنان در آثار وی به‌خوبی آشکار است. رویگردانی او از فلسفة مشّا ـ که عقلی محض است ـ خود بزرگ‌ترین دلیلِ تمایل وی به عرفان و تصوف است. بر همین اساس، سهروردی حکیمِ کامل را کسی می‌داند که دارای تجربة ذوقی و عارف به مقامات عرفانی باشد و در عین حال، شناخت کاملی نیز از حکمتِ بحثی داشته باشد. عرفان و تصوف و امور ذوقی با جان و دل سهروردی عجین بود و او از آموزه‌های صوفیة نخستین و عارفان پیش از خود بهرة فراوان می‌برد؛ با اندکی تأمل در آثار او به‌ویژه حکمة الاشراق، رسالة هیاکل النور، مونس العشاق، رسائل فارسی یا رسالة کلمة التصوف، درستی این مطلب واضح و روشن می‌شود. وی در رسالة صفیر سیمرغ، مقامات حکمت را کاملاً به طریق خاص صوفیان بیان می‌کند و این مقامات را ـ که به وسیلة شهادت بیان می‌شوند ـ چون درجاتی برای وصول به وحدت الاهی می‌داند. او در صفحات آغازینِ این رساله، برای وحدت پنج مرحله برمی‌شمارد: «لا إله الاّ الله» نفی الوهیّت از ما سوی الله؛ «لا هو إلاّ هو» نفی غیریّت از خدا؛ «لا انت إلاّانت» نفی «تویی» از غیر خدا و «لا أنا إلاّ أنا» یعنی إنیّتی جز إنیّت خدا نیست.[44] این همان اصول آموزه‌های صوفیة نخستین است که در آثار او قابل مشاهده است.

سهروردی عرفان و تصوف را نزدیک‌ترین مسیر برای وصول به حقیقت می‌داند و در اندیشه و آثار او آیین و آداب تصوف[45] با فلسفه و عرفان به هم گره خورده است.[46] مهم‌ترین دلیل بر این مدعا، مسئلة کشف و شهود عارفانه یا صوفیانه است که هم در عرفان و هم در تصوف از اصول اساسی شمرده می‌شود و اصلی‌ترین هدف عارف و صوفی راستین، رسیدن به این مقام شامخ است. ابونصر سرّاج طوسی در اللّمَع ـ که نخستین کتاب صوفیّه است ـ کشف و مکاشفه و مشاهده را اساس کار عارف و صوفی معرفی می‌کند. وی مشاهده را مقام لقای حقّ می‌داند، شهود را حصولِ وصل قلمداد می‌کند ـ که اگر این وصل حاصل شود انسان به مقام حضور می‌رسد ـ و کشف را پرده‌برداری از قلب تعریف می‌کند.[47] پس از سرّاج، ابوبکر کلابادی در التعرّف،[48] قشیری در الرساله،[49] هُجویری در کشف المحجوب،[50] خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین، عزّالدین کاشانی در مصباح الهدایة و صدها صوفی دیگر در آثار خود کشف و شهود و مشاهده را از عالی‌ترین مقامات عرفانی دانسته و تعاریفی همانند تعاریف سرّاج و قشیری را برای مشاهده و کشف و شهود ذکر کرده‌اند. در عمل و در مقام مقایسه می‌بینیم اساس کار این شهیدِ معارف در حکمت اشراق نیز بر مشاهده و کشف و شهود نهاده شده است و از اینجاست که می‌توان حکم کرد یکی از منابع مهم حکمت اشراق «عرفان و تصوف» است. علامه آشتیانی در این باره می‌نویسد:

برخی از آثار شیخ اشراق که به رسم صوفیّه نوشته شده است[51] نفیس‌تر و کلمات او وزین‌تر و در تحریر ذوقیات راسخ‌تر و خود قدرت ابداع بهترین عبارات و کلمات در ذوقیات را داراست.[52]

• [1]. خطبة کتاب حکمة الاشراق، ص 9.
• [2]. این خطبه‌ها در یک مقاله جمع و تدوین شده است. رک: سیدعبدالله فاطمی‌نیا، «شیخ اشراق در دام تهمت»، نامة سهروردی (مجموعه مقالات)، ص 339.
• [3]. جالب توجه است که در بسیاری از خطبه‌ها و حتی در نسخه بدل‌ها پس از درود بر محمد مصطفی کلمة «آله» آمده است. رک: حکمة الاشراق، ص 260.
• [4]. محسن جهانگیری، مجموعه مقالات، ص 250.
• [5]. «و قال حکیم العرب، علی بن‌ابی‌طالب: لا یُوصَفُ بالصّفات». رسالة کلمة التصوف، بند 26، ص114.
• [6]. نگارنده حدود هفتصد عنوان کتاب و رساله‌هایی را که به فلسفه وجودی نفس پرداخته‌اند در قالب کتاب‌شناسی توصیفی فلسفة نفس، تدوین و تألیف کرده است که در آیندة نزدیک از سوی پژوهشگاه فلسفه و کلام دفتر تبلیغات اسلامی چاپ و منتشر خواهد شد.
• [7]. مؤمنون: 115.
• [8]. بحارالانوار، ج37، ص 146.
• [9]. همان، ج4، ص 43.
• [10]. کلمة التصوف، ص 11.
• [11] فجر: 7؛ معارج: 4؛ قمر: 55.
• [12]. کلمة التصوف، ص 11.
• [13]. قمر: 50.
• [14]. مریم: 19
• [15]. نجم: 5ـ6؛ شوری: 51.
• [16]. الألواح العمادیة (متن عربی) بند 77، ص 80ـ81. آیاتی که شیخ مورد استناد قرار داده به ترتیبِ متن عبارت‌اند از: آل‌عمران: 169ـ170، بقره: 154، قیامة: 30 و 12، علق: 8 و فجر: 27ـ28.
• [17]. الألواح العمادیة، ص 90ـ94.
• [18]. همان، بندهای 54ـ55، ص64 ؛ کلمة التصوف، بندهای 30ـ31، ص 116؛ حکمة الاشراق، ص 139 و کتاب المشارع و المطارحات، ص 451ـ452.
• [19]. «و المتأخرون یرون أن عدد العقول عشرة، تسعة منها التی تقتضی الأفلاک التسعة علی الترتیب، و واحدة للعالم العنصری، و الحق أنها کثیرة جداً کما ورد فی التنزیل». الألواح العمادیة، ص 65.
• [20]. مدّثر: 31؛ نحل: 8.
• [21]. الألواح العمادیة، ص 64ـ 65.
• [22]. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات، ج 2، ص 361؛ سیدجعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلا می، ص497.
• [23]. حجر: 29؛ علق: 3؛ مجادله: 22؛ نجم: 5؛ شعراء: 193و 194.
• [24]. الألواح العمادیة، ص 88؛ الواح عمادی، ص 19ـ181 و کلمة التصوف، ص 118.
• [25]. تکویر: 20ـ21؛ آل‌عمران: 191.
• [26]. بقره: 255؛ رعد: 8ـ9.
• [27]. اللمحات، ص231ـ235.
• .[28]همان، ص33ـ98.
• [29]. رساله کلمة التصوف، ص 102ـ140.
• [30]. این رساله‌ها در جلد سوم مجموعه مصنفات شیخ آمده‌اند. این مجموعه با تصحیح، مقدمه و تحشیة دکتر سیدحسین نصر در سال 1352 چاپ و منتشر شده است. این مجموعه شامل رساله‌های پرتونامه، هیاکل النور، الواح عمادی (متن فارسی)، رسالة الطیر، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان، رسالة فی حالة الطفولیة، رسالة فی حقیقة العشق یا مؤنس العشاق، لغت موران، صفیر سیمرغ، بستان القلوب یا روضة القلوب و یزدان شناخت است.
• [31]. نگارنده در کتابِ مبانی و پیشینه فلسفه اشراق، به شرح و تفصیل آیات مورد استناد شیخ در این رساله‌ها پرداخته است.
• [32]. مانند رسالة فی حقیقة العشق و رساله کلمة التصوف.
• [33]. این گرایش فکری شیخ باید در رساله مستقلی به تفصیل بررسی شود، ما در اینجا صرفاً به ذکر نمونه‌ای از آن اکتفا می‌کنیم تا مجالی و مقالی دیگر.
• [34]. مجموعه مصنفات، ج3، رسالة فی حقیقة العشق، ص268ـ269 و 274.
• [35]. حکمة الاشراق، ص 148.
• [36]. همان، ص 137.
• [37]. بحار الانوار، ج62، ص 125.
• [38]. دیوان حافظ، چاپ غنی، غزل 111 و 186.
• [39]. «و حکمة الاشراق، ای الحکمة المؤسسة علی الاشراق الذی هو الکشف، أو حکمت المشارقة الذین هم اهل فارس... الخ»، قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، چاپ سنگی، ص 12.
• [40]. در اواخر قرن سوم ابن‌مَسَرّه، محمد بن‌عبدالله (169ـ319ق) فیلسوف اسپانیایی با آثار مترجمان مسلمان آشنایی یافت و در انتقال فلسفه اسلامی به اسپانیا نقش به‌سزایی داشت. این فیلسوف اسلامی با توجه به آثار فلسفی مسلمانان و یونان باستان در اوایل قرن چهارم فلسفه‌ای را با عنوانِ «فلسفة عرفانی» پی‌ریزی کرد و بعدها آموزه‌های همین فیلسوف گمنام اسلامی، یکی از منابع ابن‌عربی شد. رک: میگل آسین پالاسیوس، فلسفه عرفانی ابن‌مَسَرّه؛ هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص311ـ318؛ سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، ج2، ص11ـ 35.
• [41]. جاودان خرد، ص395. پس از وی، ابن‌ترکه اصفهانی سعی بسیار کرد که در آثار خود به‌ویژه تمهید القواعد این روش را به کار گیرد و تا حدودی هم در این کار موفق شد، چون او و میرداماد از حکمای عصر صفوی در فلسفة خود متأثر از سهروردی بودند.
• [42]. چنان‌که فلسفة ملاصدرا خالی از عرفان و آموزه‌های صوفیه نیست.
• [43]. کتاب المشارع و المطارحات، ص 502.
• .[44] سیدحسین نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ص 218.
• [45]. او برای مطالعة حکمة الاشراق، آدابی قائل است. وی قاریان و طالبان این حکمت را به عبادات زاهدانه و یا چلّه‌نشینی، نخوردن گوشت و مداومت بر صوم و صلاة ـ خود او در بیشتر ایام سال روزه بود و حتی در بعضی مواقع سه روز یک بار افطار می‌کرد ـ سفارش می‌کند. همة این سفارش‌ها، در زمرة آداب صوفیّه نخستین هستند که بیشتر آنها ملتزم به این‌گونه دستورات بودند.
• [46]. البته بحث است که آیا عرفان و تصوف دو علم جدا از هم یا در عرض هم هستند و یا عرفان و تصوف، دو روی یک سکّه‌اند؟ این مقال جای پرداختن به این مسئله نیست و کتاب‌های مربوط به تفصیل به این بحث پرداخته‌اند.
• [47] . اللمع، ص 100ـ 101.
• [48]. خلاصه شرح تعرّف، ص 84 ـ90.
• [49]. ص 75 به بعد.
• [50]. ص230.
• [51]. از قبیلِ رسالة کلمة التصوف، روزی با جماعت صوفیان، رسالة قصّة الغربة الغربیة، شرح رسالة الطیرِ ابن‌سینا و رساله نوریّه و... .
• [52]. سیدجلال‌الدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، مقدمه ج4، ص50