نظریات جامعه شناسان در منشا دین

كلمات كليدي : جهل و ضعف، مالكيت و تعارض طبقاتي، اقتدار اجتماعي

نویسنده : سيده معصومه جوادي زاويه

منشا دین عبارت است از اینکه علت گرایش به دین در میان انسان‌ها چیست؟ و چرا انسان‌ها به سوی دین می‌روند و با آن ارتباط برقرار می‌کنند؟[1]

طبق نظریات جامعه شناسان، دین به گروه و جامعه تعلق دارد و دینداری فردی از سرچشمه های اجتماعی مایه می‌گیرد. به بیان دیگر: نفس جامعه به دلایلی موجب دیندای افراد می‌شود و ادیان محصول همین دینداری است.

جامعه نیازهایی را در افراد به صورت مفاهیم دینی اعمال می‌کند و همین منشا دینداری است.[2]

1. جهل و ضعف:

اولین فردی که این نظریه را مطرح کرده است ویل دورانت می‌باشد. او در تاریخ تمدن می‌گوید: از جمله عوامل گرایش انسان به مذهب، حوادثی است که انسان قادر به فهم و درک علل آنها نبوده است.[3] این نظریه پس از طرح ویل دورانت در قالب بیان علمی توسط اگوست کنت معرفی شد.[4] کنت منشا دین را جهل علمی بشر می‌داند، یعنی بشر دوست داشت که حوادث طبیعی را تبیین کند، ولی چون فاقد رشد علمی بود به تبیین‌های دینی روی آورد.[5]

کنت می‌گفت: هر چند که در روزگاران قدیم انسان‌ها از علم و دانش بی بهره بودند، لیکن به دلیل اینکه بشر اولیه بطور طبیعی اصل علیت را پذیرفته بود و همواره در صدد کشف علل پدیده‌های مختلفی بود که گاه او را به وحشت وا می‌داشت و گاه او را شادمان می‌کرد، ولی به دلیل ناتوانی بشر و عدم دانایی او از پدیده، علل پیدایش پدیده‌ها را به یک سلسله موجودات غیبی، خدایان و ارواح و امثال اینها نسبت می‌دادند؛ مثلا پدیده باران را مشاهده می‌کرد ولی چون علل پدیده باران را نمی‌دانست، برای باران خدا یا روحی قائل می‌شد و پیوسته برای مساعدت کردن آن نسبت به خود به پرستش آنها قیام می‌کرد.[6]

کنت قانونی ارائه می‌دهد که به قانون سه مرحله ای مشهور است. برحسب این قانون پیشرفت های بشری سه مرحله را طی کرده و یا به سه حالت انجام گرفته است.

1. حالت ربانی: انسان در این حالت به دنبال کشف ماهیت پنهان اشیاء است و حوادث طبیعی را معجزاتی می‌داند که توسط نیروهای مافوق طبیعی ایجاد شده‌اند، این نیروها در جهان ما غیر قابل رویت‌اند و رابطه‌ای نزدیک با احساسات و عواطف و اراده و امیال بشری دارد. اگر حیات و رفتار را به اشیاء نسبت دهند، این تفکر را «بت انگاری» می‌گویند که مرحله نخست حالت ربانی است. سپس انسان برخی از خصائص ذاتی خود مانند عیوب، فضائل و انگیزه‌ها و ... را به قدرت‌های طبیعی منسوب می‌کند، در این مرحله است که شرک و سرانجام یکتاپرستی ظاهر می‌شود.

2. حالت مابعدالطبیعی: که مشخصه آن توسل به جوهرهای مجرد و تصوراتی نظیر ذرات قدرت‌ها و خواص مابعدالطبیعی است که با تکیه بر نها می‌توان طبیعت اشیاء و علل حوادث را تبیین کرد. برای مثال ترکیب اجسام نتیجه پیوستگی میان آنها به شمار رفته و رشد گیاهان نیز به روح نباتی آنها سبت داده می‌شود. این آنها می‌توان طبیعت اشیاء و علل حوادث را تبیین کرد. برای مثال ترکیب اجسام نتیجه پیوستگی میان آنها به شمار رفته و رشد گیاهان نیز به روح نباتی آنها نسبت داده می‌شود، این همان چیزی است که جوهرهای مجرد به عنوان عوامل واقعی یا اشخاص برخورد می‌شود و این همان چیزی است که کنت آن را جانشین شدن قدرت مابعدالطبیعی بجای مرحله ربانی نام گذاشته است.

3. حالت اثباتی: که در آن انسان با مشاهده و استدلال روابط الزامی ما بین اشیاء و حوادث را جستجو کرده، با طرح قوانین آنها را تبیین می‌کند. این حالت بطور کامل از دو حالت قبل متمایز است. از این لحاظ که اولا انسان در این دوره متواضعتر می‌شود و از شناسایی ماهیت درونی اشیاء صرف نظر می‌کند و به دنبال علل اولی امور نیست، ثانیا شناخت در این مرحله تسلط و کنترل انسان بر جهان را تأمین می‌کند. بدیهی است مرحله اثباتی در نظر کنت مرحله عالی تری است که هر فرد در نهایت باید بدان دست یابد و غایت تکامل بشریت بطور کلی نیز همین مرحله است.[7]

نقد نظریه جهل و ضعف

1. بر اساس این نظریه همه خداپرستان حقیقی باید از جمله انسان‌های بسیار نادان و ناتوان باشند، و حال چنین مطلبی نه مورد تأیید تاریخ بشریت است و نه مورد تأیید احدی از انسان‌های عاقل. زیرا هر انسانی می‌یابد که مذهب و دینداری هم در میان عالم‌ها هست و هم در میان جاهل‌ها. و این امر ثابت می‌کند که مذهب هیچ ارتباطی با جهل و علم ندارد.

بنابراین، براساس این نظریه به هر نسبتی که مردم با سوادتر و عالم تر می‌شوند باید به همان نسبت از گرایش انسان‌ها به دین کاسته شود و در نهایت دانشمندان تراز اول، باید لامذهب باشند و چون خلاف آن برای ما ثابت شده است پس نظریه نیز باطل و بی اساس خواهد بود.[8]

بعبارت دیگر اگر منشا اعتقاد به خدا و گرایش انسان به مذهب جهل و عدم توانایی انسان باشد، بنابراین تا زمانی که به هر نسبت جهل باشد، راه‌یابی به حقیقت نیز مشکل خواهد بود و خصوصیتی در خدا پرستی و گرایش انسان به مذهب وجود ندارد و تا ابد جهل در نسبت‌های مختلفی در موضوعات متنوعی وجود خواهد داشت بلکه مجهولات انسان به پدیده‌ها بیشتر از معلومات اوست . پس هیچ سخنی و نظریه‌ای قابل اعتماد نخواهد بود. و این مساله مورد قبول اکثر دانشندان طبیعی و غیر آن می‌باشد.[9]

2. سوالی که از کنت داریم این است که چرا شما جهل بشر نسبت به علل و پدیده‌های جزئی را منشا و توجه به خدا و گرایش انسان به مذهب معرفی می‌کنید؟

در حالی که می‌توانیم اینگونه بگوییم که بشر بطور ذاتی اندیشمند بوده و همواره سعی و تلاش می‌کند که پدیده‌های اطراف خود را بلکه بالاتر از آن، علت نظام هستی را که مشهود او بوده است پیدا کند هر چند ممکن است به جهت جهل و ضعف مصداق حقیقی علت را درست تشخیص ندهد، و بر این اساس منشا گرایش انسان به مذهب و خدا اندیشه او مبتنی بر یکسری قواعد فطری و خدا دادی چون قانون علیت و علم حضوری به وجود روح و غیر آن می‌باشد.[10]

3. افرادی چون کنت و پیروان او مدعی بداهت قانون علیت و تفکیک روح از بدن شده‌اند و حال اینکه خود در مباحث فلسفی منکر قانون علیت و تجرد روح شده‌اند، لذا راسل می‌گوید «اگر برای هر کاری علتی لازم داریم پس وجود خدا هم علتی می‌خواهد، و اگر هم امکان وجود چیزی بدون علت می‌رود، پس چرا خداوند را بدون علت قبول کنیم و طبیعت را همان خدا نپنداریم ؟ می‌بینیم که بدین طریق ثابت کردن وجود خدا کار مهملی است.[11]

2. مالکیت و تعارض طبقاتی

به نظر مارکس، دین اساسا محصول یک جامعه طبقاتی است.اندیشه‌های او درباره دین، بخشی از نظریه کلی اش درباره ازخود بیگانگی در جوامع طبقاتی به شمار می‌رود.

به نظر مارکس، دین هم محصول از خودبیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی، هم ابزار فریفتکاری و ستمگری به طبقه زیر دست جامعه و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگری می‌باشد و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری است.

به اعتقاد مارکس، در جوامع ماقبل طبقاتی انسان‌ها بازیچه طبیعت بودند. اقوام ابتدایی نظارتی بر طبیعت نداشتند و درباره عوامل طبیعی چیز زیادی نمی‌دانستند. در نتیجه، آنها می‌کوشیدند تا از طریق وسایل جادویی و مذهبی نظارتی بر طبیعت به دست آورند.

زمانی که جامعه دچار تقسیم طبقاتی شد، انسان‌ها بار دیگر در موقعیتی قرار گرفتند که نمی‌توانستند بر نیروهای تأثیرگذار برا آنها نظارتی اعمال کنند و دانششان در این‌باره کافی نبود.

بنابراین در یک جامعه طبقاتی، نظام اجتماعی بعنوان پدیده ثابت و از پیش تعیین شده‌ای که رفتار انسان‌ها را نظارت و تعیین می‌کند، در نظر گرفته می‌شود. ولی در واقع، نظم اجتماعی چیزی جز همان کنش‌ها و رفتارهای اعضای جامعه نیست.[12] یعنی مارکسیست‌ها دین را صرفا تابعی برآمده از شرایط اقتصادی به حساب می‌آورند.[13] بعبارت دیگر شرایط اقتصادی یک جامعه است که همه چیزهایی را که در این مکتب وجود دارد از قبیل مذهب، هنر، حقوق و ... را با تغییر خود تغییر می‌دهد.

اما دین «زمینه جهانی تسلی» و «تریاک آدمیان» نیز است. دلالت آشکار این قضیه این است که دین گرچه مایه تسلی رنج دیدگان و ستمدیدگان است، اما آن نوع تسلی که مانند داروهای مخدر تنها تسکین موقتی می‌بخشد، آن هم به بهای کند شدن حواس و پیامدهای جانبی ناخوشایند. این گونه تسلی راه حل واقعی را به دست نمی‌دهد و در واقع، با تحمل پذیر ساختن رنج و سرکوبی از هر گونه راه حل واقعی جلوگیری می‌کند. بدین سان، دین به ابقای شرایط ایجاد کننده رنج کمک می‌کند و به جای جستجو راه‌های دگرگونی جهان، تسلیم را تقویت می‌کند.

اما دین چیزی فراتر از عامل جبران کننده است و از آنجا که «زمینه جهانی توجیه» این جهان وارونه را فراهم می‌سازد، چیزی فراتر از صرف تبیین این جهان به شمار می‌آید. دین نیرویی است که به این جهان مشروعیت می‌بخشد. همان چیزی که مایه تسلی و ایجاد کننده تسلیم است. آن طبقاتی را که ممکن است از دگرگونی سود برند مجاب می‌سازد که شرایطشان نه تنها گریز ناپذیر است، بلکه مرجع غیر انسانی والاتری آن را تنظیم کرده است. تسلیم پذریری طبقه ستمدیده، و استثمار شده، در اطاعت آنها از فرامین دین منعکس است. دین جبرانی را برای سختی‌های زندگی فعلی در زندگی آینده ارائه می‌کند، اما این جبران را مشروط به پذیرش بی‌عدالتیهای زندگی فعلی می‌داند.[14]

مارکس همچنین اظهار می‌کند که دین هم می‌تواند بیان اعتراض علیه ستمگری و شوربختی در یک جامعه طبقاتی باشد و هم در جهت پذیرش یک چنین جامعه ای عمل کند. اما به هر روی، دین نوعی اعتراض است که نمی‌تواند ستمدیدگان را در غلبه بر شرایط ستم یاری کند و نه یک درمان جدی، بلکه یک داروی مسکن است.

نقد نظریه مالکیت و تعارض طبقاتی

1. اگر دین اساسا یک وسیله فریفتکارانه باشد، می‌توان انتظار داشت که از طبقه حاکم جامعه سرچشمه گرفته است. اما خود مارکس که دین را محصول از خود بیگانگی می‌انگارد، این واقعیت را تشخیص می‌دهد که دین از کسانی سرچشمه می‌گیرد که از همه بیشتر از خود بیگانه‌اند، یعنی همان طبقات زیردست. مارکس بر کارکرد جبرانی دین و این واقعیت نیز تأکید می‌کند که دین نوعی بیان اعتراض است.[15]

2. از نظریات مارکس نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که دین خصلتی صرفا جبرانی دارد. دین جنبه های گوناگون دیگری نیز می‌تواند داشته باشد.

رهیافت مارکسیستی ها بسیاری از جنبه های دین را ندیده می‌گیرند. این واقعیت که دین می‌تواند کوششی برای دست و پنجه نرم کردن با مسائل جهانی باشد در ذات وضعیت بشری وجود دارند، مانند مسائل مربوط به به معنای رنج، زندگی و مرگ، که هرگز به ذهن مارکس و پیروانش خطور نکرده است. این مسائل از منافع طبقاتی و موقعیت های خاص اجتماعی فرا می‌گذرند. از این قضیه چنین بر می‌آید که مارکس بر این اعتقاد بود که این مسائل تنها در جوامع قبیله ای که بازیچه دست طبیعتند و جوامع طبقاتی وجود دارند. در یک جامعه کمونیستی، انسان‌ها در معرض برخورد با چنین مسائلی نیستند و تنها به امور مادی فکر می‌کنند و در نتیجه، دین دچار پژمردگی خواهد شد. به هر روی، این قضیه بسیار بعید است که با از میان رفتن مسائل ناشی از سازمان سرمایه داری تولید بر اثر نهاده شدن یک نظم اقتصادی و اجتماعی متفاوت، همه عوامل و نیروهایی که مبنای جهان بینی مذهبی را تشکیل می‌دهند، از میان برداشته شوند.[16]

3. پیش بینی های مارکس می‌گوید با رشد آگاهی طبقاتی، مردم از دین رویگردان می‌شوند و طبقه کارگر صنعتی تنها به صورت‌های عمل صرفا سیاسی روی خواهد آورد. خلاصه آن که، باید انتظار داشت که بیشتر آدمها به اندیشه ‌های بیش از پیش دنیوی روی آورند و در آینده شاهد دنیاگرایی بیشتر در جوامع سرمایه داری پیشرفته و در میان طبقه کارگر صنعتی خواهیم بود.[17]

3.نظریه اقتدار اجتماعی یا وجدان جمعی

این نظریه، نظریه مشهور امیل دورکیم[18]، جامعه شناس مشهور فرانسوی است.[19] ویژگی اصلی نظریه او، توجه به کارکرد اجتماعی دین است. او از طریق بررسی کارکرد اجتماعی دین، تبیینی از دین ارائه می‌دهد. دورکیم حقیقت را تفکیک جهان به دو بخش مقدس و نا مقدس می‌داند.[20]

اولین نکته‌ای که دورکیم تأکید می‌کند این است که حقیقت دین اعتقاد به وجود خدایی برتر و فوق طبیعی نیست، زیرا ادیانی وجود دارند که در آنها اعتقاد به خدا نیست. مثل بودیزم که در آن اعتقاد به خدا وجود ندارد.

دومین نکته که دورکیم بیان می‌کند، این است که در حقیقت دین، مفاهیمی مانند راز و یا فوق طبیعی نیز نقش ندارند. مثلا نمی‌توان گفت: دین اعتقاد به موجود مافوق طبیعی است، زیرا انسا‌های ابتدایی بطور متعارف دو جهان مختلف، یعنی جهان طبیعت و جهان فوق طبیعی را نمی‌فهمند. و تمام پدیده‌ها را غیرمادی و تا حدی فوق طبیعی می‌دانستند.

دورکیم با ابداع نظریه وجدان جمعی[21]، کوششی آگاهانه به منظور تبیین منشا پدیده‌های اجتماعی، چون فرهنگ، زبان، آداب و رسوم و مذهب به کار بست. از آنجایی که او در قبائل مختلف استرالیایی تحقیقات گسترده‌ای را به عمل آورده بود، منشا و گرایش انسان به دین و اعتقادات و احساسات او را مرهون وجدان جمعی می‌دانست. لذا در کتاب معروف خود می‌نویسد:

«مجموعه اعتقادات و احساساتی که در میان اعضای یک جامعه مشترک است، سیستم یا دستگاه معینی را با یک زندگی مخصوص می‌سازد. این مجموعه را می‌توان وجدان جمعی یا مشترک نامید. بی‌تردید وجدان مذکور در اندامی واحد، متجلی نمی‌شود، زیرا بر حسب تعریف در پهنه جامعه شایع و منتشر است، با این حال واجد خصائص یک واقعیت متمایز و مشخص می‌باشد. این وجدان، مستقل از شرایط و وضع مخصوص افراد است. افراد گذارا هستند ولی وی ماندنی است.[22]

بنابراین از نظر دورکیم، انسان‌ها از نطر فرهنکی دارای دو وجدان هستند. یک وجدان حاوی حالات فردی و ویژگی‌های شخصی انسان‌هاست و دیگر وجدان، حاوی ویژگی‌های جمعی و پدیده‌های اجتماعی انسان‌هاست.

بدین ترتیب انسان‌ها همواره در خود دو وجدان می‌یابند و پرستش خدا و گرایش انسان‌ها به مجموعه اعتقادات و احساسات مقدس، از همان روح جمعی و وجدان آن ناشی می‌شود. مثلا دورکیم منشا تقدس گاو را در هند، پرستش گاو در دوره‌های اولیه اقوام هندی می‌داند. به این ترتیب بعدها هم بر اثر تحولات مختلف تنها تقدس گاو برای آنها باقی می‌ماند. بنابراین از نظر دورکیم منشا پرستش گاو در هند تجلی روح اجتماعی می‌باشد.[23]

هر چند دورکیم بین این دو وجدان تمایز و استقلال قائل است، ولی همواره ما بین این دو وجدان، رابطه تاثیر و تاثر می‌باشد. بدین ترتیب انسان‌ها تحت شرایط و وضع خاص تحت سیطره فضیلتها، خود و وجدان جمعی را فراموش می‌کنند و سپس خیال می‌کنند که تنها وجدان و خود او، همان وجدان فردی است، بدین صورت وجدان جمعی را انسان انتزاع کرد و به آن عنوان ماوراء طبیعت داده و اعتقادات و احساسات اجتماعی انسان رنگ تقدس به خود می‌گیرند. لذا دورکیم می‌گوید: «مقام خدایی چیزی جز صورت جامعه نیست که در اندیشه انسان، شکل تمثیلی پیدا کرده است.»[24] و انسان در حقیت می‌خواهد از خودبیگانگی برگردد و خودش را بپرستد.

نقد نظریه اقتدار اجتماعی یا وجدان جمعی

اشکال دورکیم این است که موجود مقدس، یعنی خدا را یک اصل اجتماعی می‌داند و معتقد است جامعه عامل گرایش انسان به خداست، یعنی جامعه را منشا و عامل پیدایش اعتقاد به خدا می‌داند. به بیان دیگر معتقد است که جامعه اعتقاد به امر مقدس را درون انسان‌ها ایجاد می‌کند. در واقع دورکیم برای فرد اصالتی قائل نیست و اجتماع را آنچنان اصیل تلقی می‌کند که هیچ هویتی را برای فرد در نظر نمی‌گیرد، در حالیکه این چنین نیست، انسان در درون خود استعدادهایی دارد که جامعه فقط می‌تواند عامل رشد یا سقوط آنها را فراهم کند. نظریه دورکیم از افراطی ترین نظریات در ارزشیابی تاثیر در جامعه می‌باشد. در این نظریه آمیختگی و یکسانی انگاری منشا دین و دینداری یعنی وجود خدا و اعتقاد به وجود خدا دیده می‌شود.[25]