تعامل دین و سیاست در نهضت مشروطه (قسمت دوم)
نویسنده: محمدعلى رواستان
راهکارهاى عملى تشکیل نظام مشروطه
گذشته از بنیادهاى نظرى مشروطیت، علماى مشروطه خواه, با ارائه راهکارهاى عملى، در پى نگهداشتِ هویت دینى نظام مشروطه برآمدند. ما به چند راهکار اشاره مى‌کنیم:
اول. بیان و روشنگرى نقش مجلس: با توجه به ثبات احکام اسلامى و استمرار حلال و حرام شریعت نبوى, به راستى نقش مجلس چیست؟ آیا نمایندگان مى توانند دستورها, آیینها و قانونهاى اسلامى را تغییر دهند و قانونهایى مخالف آن تصویب کنند؟
این پرسشها در جامعه آن روز, بویژه از سوى مشروعه طلبان مطرح بود و علماى مشروطه خواه, در پاسخ به این شبهه ها, به روشنگرى و بیان نقش مجلس پرداختند.
آقا نجفى در بیان نقش مجلس در قانون گذارى, اجراى احکام شرعى و جعل احکامِ عرفى را وظیفه مجلس مى داند و قانونگذارى را در حوزه احکامِ دگرگون شونده شرعى, مانند حوادث اتفاقیه, امور عامه عادى و خصوصیات نظم و انتظام بلاد و عباد ویژه دانسته و چیزهاى ثابت دینى را از دایره کارکرد مجلس خارج کرده است.62
محلاتى با بیان کارکرد عالمان در احکام شرعى و موضوع‌ها و گزاره‌هاى آن, رجوع به عالمان دین را در احکام شرعى, از باب تقلید و گزاره‌هاى جزئى احکام شرعى را از باب وظیفه قضایى مجتهدان لازم شمرده است و این مقوله‌ها و گزاره‌ها را خارج از حوزه کار مجلس دانسته است.63
نائینى با استناد به سیره نبوى و علوى, احکام الهى را به گونه تخصصى خارج از دایره امور مشورتى دانسته است64 و وظیفه و کار نمایندگان را امورى چون گرفتن خراج, ضبط و تعدیل دخل و خرج مملکت و… مى‌داند. به عقیده وى, امور اجتماعى و احکام مشورتى و… از احکام دین است که به خاطر نیازهاى هر عصر و هر شهرى دگرگونى مى‌پذیرند:
(قوانین و دستوراتى که در تطبیق آنها بر شرعیات کماینبغى, باید مراقبت و دقت شود, فقط به قسم اول متصور [قوانین منصوص شرعى] و در قسم دوم اصل این مطلب, بدون موضوع و بلامحل است. اصل شورویت در قسم دوم است, چنانکه در عصر ظهور به نظر ولى, در عصر غیبت هم ترجیحات نواب عام و یا مأذونین از جانب ایشان, لامحاله به مقتضیات نیابت ثابته قطعیه ملزم این قسم است.)65
خلخالى احکام اسلامى را براساس تقسیم رایج فقهى, به عبادات و معاملات جداسازى و بخش بندى مى کند. دایره عبادات, خارج از حوزه عمل حکومت و در مورد معاملات نیز, مجلس, تنها ناظر اجراى احکام اسلامى و ضامن عمومیت اجراى آن و جلوگیرى از برترى دادن حاکمان است.66 در برابر این دیدگاه, روشنفکران به گستردگى دامنه و حوزه کارکرد مجلس باور داشتند و روى آن پاى مى‌فشردند و قانونها و آیین‌هاى اسلامى را نیازمند به ترازسازى و دگرگونى مى دانستند. به میان آوردن و طرح مقوله هایى چون برداشتن قصاص, تساوى مسلمان و غیر مسلمان در دیه و قصاص و… سبب مخالفت علماى مشروطه خواه با آنان شد.
دوم. ویژگیهاى نمایندگان: در رسائل مشروطه خواهان و رویه عملى آنان, پس از برپایى مجلس مشروطه, ویژگیهایى براى نمایندگان مجلس لازم شمرده شده است که تا اندازه اى به جنبه دینى نظام مشروطه ناظر است. نایینى علم سیاسى (اجتهاد سیاسى) بى غرضى و دورى از هوسرانى و غیرت کامله و خیرخواهى نسبت به دین و دولت را شرط نماینده مجلس مى داند.67
خلخالى علم به مسائل شرعى را شرط نمایندگى مى داند, مى نویسد:
(تمام وکلا, من دون استثناء, باید عالم به مصالح و مفاسد جمهور ملت و واقف به قواعدِ صیانت ثغور مملکت و مطلع بر منافع عامه سلطنت و مخبر از فواید تامه دولت باشد و در امور سیاسیه عارف و در مطالب عرفیه کامل و به مسائل شرعیه عالم باشند به جهت این که موافقت قوانین با قواعد شرعیه در مد نظر است.)68
سوم. حضور مجتهدان در مجلس: افزون بر آگاهى و خبرگى نمایندگان به قانونهاى شرعى, علماى مشروطه خواه بر بایستگى نقش آفرینى و حاضر و ناظر بودن مجتهدان در مجلس سخن گفته اند.
محلاتى حضور عالمان دین در مجلس را لازم و کناره گیرى آنان را سبب رواج غرب زدگى مجلس مى داند.69
نائینى, مشروعیت مجلس را به حضور شمارى از مجتهدان یا کسانى که از سوى آنان اجازه داشته باشند, دانسته است:
(مشروعیت نظارت هیأت منتخبه مبعوثان [مجلس] بنابر اصول اهل سنت و جماعت, که اختیارات اهل حلّ وعقد امت را در این امور متبع دانسته اند, به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر دیگرى نخواهد بود; اما بنابر اصول ما طایفه امامیه که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب امام در عصر غیبت, على مغیبه السلام, مى دانیم اشتمال هیأت منتخبه بر عده اى از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدى و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره براى مشروعیتش کافى است.)70
البته شکل عملى این اصل, به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى, که رسمى بودن قانونهاى تصویب شده مجلس را بسته به تأیید آن از سوى هیأت علماى طراز اول دانسته بود, دستاورد تلاشهاى شیخ فضل الله نورى بود. هرچند نائینى, اجازه مجتهد را در مشروعیت مجلس کافى مى دانست.71 و حتى طرح ارائه شده از سوى شیخ را ناممکن و سبب پیدایش اختلاف مى شمرد.72
اما در گاه عمل, علماى مشروطه خواه نیز با مشروعه خواهان هماهنگ شدند و تصویب آن, دستاورد هماهنگى دو گروه علماى شیعه و دفاع علماى نجف و ایران از آن طرح بود.
چهارم. روشنگرى درست و دقیق عنصرها و رکنهاى اصلى مشروطیت: در پى طرح مقوله ها و گزاره هاى جدیدى مانند: آزادى, مساوات, تقسیم قوا, قانونگذارى و… و تفسیر و برداشتهایى که در غرب از آنها مى شد و رواج داشت و به پیرو آن, در جامعه آن روز ایران بر زبان روشنفکران جارى و سارى بود, علماى مشروطه خواه, به این نکته ها توجه کردند و با تفسیر و بیان دینى از این مقوله ها, به شبهه هایى که در این باره از آنها سخن به میان بود, پاسخ درخور مى دادند.
تقوى, روح تمدن و تدین را داراى حقیقت واحد مى دانست.73
و کاشانى تمامِ اصول علمى و عملى حاکم بر نظام مشروطه و ترقى غرب را با استناد به آیات, روایات و اصول اسلامى بیان کرده است:
(سرمایه تمام شرافات انسانى و تکمیلات و ترقیات او تمدن است و اول مقنن و معلم طریقه تمدن, حضرت محمد بن عبدالله(ص) است; چنانکه هریک از افعال و سنن و اخبار آن بزرگوار از اول عمر شریفش تا آخر, بزرگ دستورالعملى است براى این طریقت.)74
نائینى, مشروطیت را بازگشت به اصول اسلامى و مقتضیات دین که عامل ترقى غربیان شده است, مى داند.75
خلخالى, اصول قانون اروپاییان را گرفته از قرآن مجید و سخنان ائمه و کتابهاى فقهاى امامیه مى داند.76
گذشته از بیان و روشنگرى اصل سازگارى کلى مشروطیت و اصول آن با دین, پاره اى از عنصرهاى مهم قانون مشروطیت نیز در کانون توجه عالمان مشروطه خواه قرار گرفته و به شرح, به بیان هماهنگى این اصول با دین و شریعت پرداخته اند, از جمله:
آزادى: مهم ترین اصل مشروطه, که مخالفان به گونه جدى به نقد آن پرداختند, اصل آزادى بود. شیخ فضل الله از ابتداى حرکت مشروطه, با این اصل به ناسازگارى برخاست. آزادى در نمودهاى عینى آن, در جامعه هاى غربى, بى گمان, با آموزه هاى اسلامى ناسازگار و از نظر اسلام نارواست. اما عالمان مشروطه آن را نه در شکل غربى و افسار گسیخته; بلکه در چهارچوب شرع, از اصلها و رکنهاى مشروطه شمرده اند.
علماى نجف آزادى را در زبون و خار نبودن مردمان در تحت تحکمات خودسرانه سلطنت و بى مانعى در احقاق حقوق مشروطه ملت بر اساس (عدم تجاوز از قوانین الهى و اسلامى) تعریف کرده اند.77
نجفى اصفهانى, آزادى خلق را در غیر آن چه کتاب و سنت محدود کرده است, جارى مى داند.78
محلاتى آن را به این معنى, از مستقلات عقلیّه و ضروریات اسلام مى شمرد:
(مراد از حریت, آزادى نوع ملت است از قید رقیت استبداد پادشاه و فعال مایشاء بودن او و اعوانش در اموال و اعراض و نفوس مردم… وهذا هو معنى الحریة التى هى قوام فى مشروطیة السلطنه لاالحریه عن القیود الدینیه والنوامیس الالهیه… حریت به این معنى از مستقلات عقلیّه و از ضروریات مذهب اسلام است و ملخص آن رفع ظلم و تعدى اقویا از خلق است کلّ على حسبه)79
نائینى, با استناد به آیه 55 سوره مبارکه نور و سخنان امام حسین, علیه السلام, حریت را به معناى آزادى از بندگى حاکمان ستم و دست یافتن به آزادگى مى داند و از شبهه انگیزان طرفدار استبداد دینى, به شدت انتقاد مى کند.80
کاشانى, رساله خویش را با بیان زوایاى آزادى و مشروعیت آن مى آغازد و آزادى را با همان گستردگى حق طبیعى انسان و مستند به قواعد شرعى مى شمارد:
(فرق میان انسان و حیوان آزادى و بندگى است.انسان باید آزاد باشد, تا آزاد نباشد انسان نیست. و آزادى انسان, یعنى مختار نفس و مال و عیال و منزل و مکسب امور معاشیه خود باشد و همچنین در قلم و طبع و عقاید و… این معنى را حضرت محمد بن عبدالله, صلى الله علیه وآله, به یک کلمه جامعه بیان فرمود: (الناس مسلطون على اموالهم وانفسهم) و آزادى لازم دارد که دیگرى مانع از ترقى نفسانى و مال او نباشد و این معنى را نیز به (لاضرر ولاضرار) بیان فرموده است.)81
این دیدگاه, گرچه بسیار همانند به دیدگاه روشنفکران است; اما وى به اصول شریعت پاى بند است و این امور را تنها در چهارچوب و قلمرو شرع مى داند; زیرا به نظر وى, هیچ قانونى پاک تر و جامع تر از قانون محمدى نیست که این آزادى را حد و مرزدار و قانون مند کند.82
مساوات: اصل دیگر قانون مشروطه, مساوات است که از سویى, بدون قید, مورد حمایت و خواست غرب زدگان و از دیگر سوى, مورد انتقاد جدى مشروعه طلبان بود. ولى عالمان مشروطه خواه, آن را سازگار با اصول اسلامى دیده و فرقها و ناسانیهاى عنوانهاى شرعى را نیز درباره آن در نگریسته اند. در این رویکرد, مساوات, جز برابرى و مساوى بودن کسان و مردمان, از هر گروه و دسته, در برابر قانون و اجراى حدود نیست و هیچ پیوند و بستگى به جمع عنوانهاى گوناگون شرعى زیر یک عنوان ندارد.83 و تساوى به این معنى, در بسیارى آیاتِ قرآن یاد شده است84 به عقیده نایینى, مساوات در حقوق, حکمها و سزاها و تنبیه ها, مستند به آموزه هاى شریعت است. وى نمونه هایى از سیره پیامبر اکرم و امام على را شاهد مدعاى خویش مى آورد85 و آن را به مرحله اجراى احکام بر مصداقها و نمونه ها و مبتنى بر صدق عنوان پس از تعیین موضوع و عنوان مى داند:
(حقیقت آن در شریعت مطهره, عبارت از آن است که: هر حکمى که بر هر موضوعى و عنوانى, به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد, در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجرى شود. جهات شخصیه و اضافات خاصه, رأساً, غیر ملحوظ و اختیار وضع و رفع و اغماض و عفو از هرکس مسلوب است و ابواب تخلف و رشوه گیرى و دل بخواهانه حکمرانى به کلى مسدود مى باشد)86
از این روى پاى بندى و گردن نهادنِ غربیان به اصل مساوات, با اصول علمى ناسازگار نیست هرچند قانونهاى تفصیلى آنان در بیان مصداقهاى آزادى و مساوات ضد اسلامى است.87
اصل تقسیم قوا: تقسیم قواى سه گانه که مخالفان مشروطه ضد دینى مى دانستند, از نظر علماى مشروطه خواه از ارکان مشروطه و گرفته شده از شریعت اسلامى بود; چرا که پیامبر(ص) قانونگذار بود و على(ع) قاضى:
(هرکس بخواهد خوب بداند از رسالجات قانون اساسى, نمى دانم هیچ منصفى پیدا شده دقت کند ببیند این اصل از کجا برداشته شده؟ غیر از این است که خدا مى فرماید: (اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم), غیر از این است که مى فرماید: ولکم فى رسول الله اسوة حسنه. و آیا ما پیغمبر را صاحب قانون یعنى مقنن نمى دانیم و على یا خلفاى دیگر و بعضى از اصحاب را مجرى آن قانون و قاضى.)88
در برابر این دیدگاه, روشنفکران برداشتى غرب گرایانه از اصول مشروطیت داشتند. اینان, آزادى را به گونه غربى و همراه با ولنگارى و بى بند و بارى مى پذیرفتند. از مساوات, برابرى و یک سانیِ همه جانبه افراد, با ردّ هر گونه فرق و ناسانى فردى و نوعى مراد مى کردند و از همین روى, طرفدار برابرى و مساوى بودن مسلمان و کافر در قصاص بودند و مجلس را جایگاه و قوه قانونگذارى و در برابر شریعت قرار مى دادند. اجراى قانونهایى را که نمایندگان تصویب کرده بودند, بدون در نظر گرفتن آیینها و قانونهاى شرع و حتى با ناسازگارى شرع, لازم و ناگزیر مى دانستند.
2. بازتاب ناسازگارى مشروطه با دین در رسائل مشروعه خواهان
شمارى, مشروعه خواهان را دو دسته دانسته اند: گروهى که از آغاز, سر ناسازگارى با مشروطیت داشتند, مانند ملا قربانعلى زنجانى و شمارى پس از طرح متمم قانون اساسى, به رویارویى برخاستند, مانند شیخ فضل الله, حاجى خمام, مجتهد رشت و مجتهد تبریزى.89 به هر حال, مشروعه خواهان, در رسائل خویش, به نقد اساس مشروطیت پرداخته و آن را حرکت و نهضت ضد دینى دانسته اند. اما نکته این جاست که این رسائل, آن گونه که از تاریخ نگارش و درونمایه آنها برمى آید,90 پس از سرخوردگى آنان از مشروطیت و پدیدارى پاره اى از جنبه هاى خلاف شرع و نادرست آن, نوشته شده و یادکرد آن چه روى داده و در بیرون به حقیقت پیوسته, در کنار بنیانهاى نظرى خرده گیریها و انتقادها, بخش مهمى از این رسائل را به خود ویژه ساخته است.
شیخ فضل الله نورى در رساله تذکرةالغافل مى نویسد:
(اى بیچاره, برادر عزیز! بدان که حقیقت مشروطه, عبارت از آن است که منتخبین از بلدان به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت جمع شوند و اینها هیأت مقننه باشند و نظر به مقتضیات عصر بکنند و قانونى مستقل با اکثر آرا بنویسند, موافق مقتضى عصر, به عقول ناقصه خودشان, بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر; بلکه هرچه به نظر اکثر آنها نیکو و مستحسن آمد, او را قانون مملکتى قرار بدهند, مشروط به این اساس تمام مواد آن قانون به دو اصل مشؤوم, که مساوات و حریت افراد سکنه مملکت است, باشد و سواى این, آن چه به تو گفته اند کذب محض است.)91
ما در این بخش, ابتدا به شرح نکته هایى مى پردازیم که بیان گر همراهى و هم رأى این گروه با مشروطه است. سپس, بنیادهاى نظرى دیدگاه ایشان را در ناسازگارى با مشروطه و پس از آن رویکرد آنان را در نقد وضع و چگونگى جامعه پس از مشروطه را در بوته بررسى مى نهیم که به نظر ما در نقد نظرى آنان کارگر افتاده است.
الف. هم رأیى مشروعه خواهان, با اصل مشروطیت: علماى مشروعه خواه, در لابه لاى رسائل خویش و بیش از آن در اجتماعها و سخنرانیهاى خویش, تحصن در حرم حضرت عبدالعظیم و روزنامه اى که از آن مرکز نشر دادند, بر هماهنگى و هم رأیى خود با اصل مشروطیت, مجلس و قانون, به روشنى پاى فشرده اند. شیخ شهید در جلسه هاى اولیه مجلس شرکت مى جست92 و حتى در بیانیه هاى نخستین, همراه با بهبهانى و طباطبایى, خواستار تشکیل مجلس بود.93 در زمانى که به گونه آشکار و روشن و بى محابا علیه مشروطه قیام کرد, همراهان خود را به پیروى از قانونى که برابر با شرع باشد فرا مى خواند.
و افزون بر همه اینها, به روشنى و در برابر مردم, سوگند یاد کرد که با اصل مشروطیت و مجلس مخالف نیست94 و گفت: (ایها الناس! من به هیچ وجه, منکر مجلس شوراى اسلامى نیستم; بلکه من مدخلیت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس مى دانم; زیرا که علماى بزرگ ما, که مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند, هیچ یک همراه نبودند و همه را به اقامه دلایل و براهین, من همراه کردم. از خود آقایان عظام مى توانید این مطلب را جویا شوید. صریحاً مى گویم: همه بشنوید و به غائبین هم برسانید که من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم که عموم مسلمانان آن را مى خواهند. به این معنى که البته عموم مسلمانان مجلسى را مى خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمدى, صلى الله علیه وآله, و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذراند.)95
شیخ على اکبر تبریزى نیز, همان مجلس مورد نظر آخوند خراسانى را: (احکام او مخالف شرع نبوى نباشد و مشتمل بر امر به معروف و نهى از منکر و رفع ظلم و اعانه ملهوف و ترویج دین و نشر عدل مبین بین مسلمین باشد.)96
مورد تأیید علماى مشروعه خواه مى داند روزنامه بَست نشینان نیز, از قانون پشتیبانى و مردم را به پیروى از قانون اسلامى برمى انگیخت:
(تا زود است فکر بیچارگى خود نمایید واللّه اگر به این مسامحه بگذرد, یک چندى دیگر, براى شما مجلسى نخواهد ماند. علیکم بطلب القانون الاساسى الاسلامى ثم علیکم بطلب القانون الاساسى الاسلامى فانّه مصلح لدینکم ودنیاکم, قوت اسلام در این نظامنامه اسلامى است. رفع گرفتاریهاى دنیاى شما, به همین نظامنامه اسلامى است. اى برادر! نظامنامه, نظامنامه; لیکن اسلامى اسلامى, اسلامى.)97
و در جاى دیگر باز هم پاى مى فشرد: به جاى وقت گذرانى در کشمکشها و بگومگوهاى گروهى و فرقه اى, به فکر نظامنامه اى برابر اسلام براى باز کردن گره ها و مشکلهاى اجتماعى باشید.98
ب. بنیادهاى دینى نظریه مشروطه مشروعه: شیخ و مشروعه خواهان, از همان ابتداى مشروطه خواهى, با این که همراه با مشروطه خواهان بودند, اعلام داشتند: مشروطه اى را مى پذیرند که بر اصلها و بنیادهاى اسلامى استوار باشد, نه مشروطه اى برآمده از روحیات غربى و اروپایى.
شیخ در ابتداى قیام به طباطبایى هشدار داد:
(فوائدى که براى مشروطه برشمردید, همه در جاى خود خوب و کسى را حرفى نیست ولکن خیلى در ابتداى کار تند نروید که مى ترسم درمانید… اما این که فرمودید: آزادى تامه و حریت مطلقه پدیدار خواهد گشت, باز هم مى گویم: این حرف از اصل غلط است و این سخن در اسلام کلیّتاً, کفر است… اگر از من مى شنوید لفظ آزادى را بردارید که عاقبت این حرف ما را مفتضح خواهد کرد و دیگر این که فرمودید: براى شرع حدى خواهد بود, این را نیز بدانید که براى شرع حدى نیست.)99
اما امید به بهبود چگونگى و بِه سامانى کارها, مشروعه خواهان را به همراهى با مشروطه واداشت. در ابتداى کار, شیخ پشتیبان مجلس و مشروطه بود; اما رویدادها و پیش آمدها در ادامه نهضت, برداشت مشروعه خواهان را از حکومت مشروطه دستخوش دگرگونى کرد و آنان را در صف ناسازگاران و خرده گیران بر مشروطه قرار داد; از این روى, بنیادهاى نظرى ردّ مشروعیت مشروطه, از سوى آنان مطرح گردید.
1 .ناسازگارى قانون گذارى با کمال دین
بى گمان دین اسلام, کامل است و پیامبر اکرم(ص) آخرین فرستاده خدا. اما قراءتهاى گوناگون و ناسانى از کمال دین ارائه گردیده است: گروهى کمال دین را به معناى توجه دین به اصول نیازهاى بشرى و توان استنباط احکام جدید با تفریع فروع بر اصول دانسته اند و شمارى آن را بیان تمام نیازهاى بشرى از کلى ترین اصلها, تا جزیى ترین نیازها در آموزه هاى دینى علماى مشروطه خواه, کم و بیش, برداشت دوم را پذیرفته اند. در نظر این گروه, کمال دین به معناى نگهداشت اصول و توجه به نیازهاى زمان و دگرگونى ناپذیرى آموزه هاى دینى است. زمان و مکان, بر آموزه هاى دینى هیچ گونه اثرى ندارد و اصول و فروع و حتى جزئى ترین آموزه هاى دینى, هیچ گونه دگرگونى را در بستر زمان نمى پذیرند. از سویى, اساس قانونگذارى بر کاستى قانونها بنا شده و دگرگونى آنها برحسب دگرگونیهاى زمان و مکان است. در اساس قانونگذارى به وحى انجام مى گیرد, با فرض کمال دین و ختم نبوت, هر گونه قانونگذارى, جز به معناى دگرگونى پذیرى قانونهاى دگرگون ناپذیر اسلامى و خودرأیى و استحسان عقلى نیست:
(اگر کسى را گمان آن باشد که مقتضیات عصر, تغییر دهنده بعض مواد آن قانون الهى است, یا مکمل آن است, از عقاید اسلامى خارج است; به جهت آن که پیغمبر ما خاتم انبیاء است و قانون او ختم قوانین است و خاتم آن کسى است که آن چه مقتضى صلاح حال عباد است, الى یوم الصور, به سوى او وحى شده باشد و دین را کامل کرده باشد. پس بالبدیهه, چنین اعتقاد کمال, منافات را با اعتقاد به خاتمیت و کمال دین دارد و انکار خاتمیت, به حکم قانون الهى, کفر است.)100
گذشته از ناسازگارى قانون گذارى با ختم نبوت و کمال دین, قانون گذارى, تنها در حدود قدرت خداوندگار است; چرا که در نگاه اسلام, قانون معاش با توجه به مصالح معاد سامان مى پذیرد و کیست که عالِم به مصالح معاد باشد:
(ماها باید برحسب اعتقاد اسلامى, نظم معاش خود را قسمى بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند ولابد چنین قانونى, منحصر خواهد بود به قانون الهى; زیرا اوست که جامع جهتین است; یعنى نظم دهنده دنیا و آخرت است)101
از این روى, اساس قانونگذارى و مجلس, که شأن آن قانونگذارى است (قوه مقننه) و از نگاه مشروعه خواهان خلاف اصول اسلامى و آموزه هاى بنیادین و مسلم اسلامى است و بدعت به شمار مى آید,
شیخ على اکبر تبریزى, مجلس را به شوراى سقیفه مانند مى کند که شورایى حق را خانه نشین کرد و مجلس, احکام حق را خاتمه مى بخشد.102
شیخ شهید نیز توسعه در قانونگذارى و پا گذاردن مجلس در عرصه امور دینى و شرعى را عامل نیاز به قانونهاى غربى و در نتیجه غرب زدگى جامعه مى داند.103
2. نامشروعى پیروى از اکثریت آراء:
اساس مشروطه, بر پیروى از اکثریت بنیان گذارده شده است. برترى و برجستگى مشروطه بر استبداد, توجه و پاى بندى حکومت مشروطه به آرا و خواست مردم است. از نظر علماى مشروعه خواه اصل این بنا با اصول اسلامى ناسازگارى دارد. اینان با نگاه فقهى به جایگاه مجلس, مجلس را جایگاه استنباط احکام انگاشته اند و با این دلیل جویى و برهان آورى که منابع فقهى, تنها کتاب, سنّت و اجماعِ کشف کننده از گفتار و کردار معصوم است, پیروى از اکثریت آراء را از گردونه منابع قانونگذارى خارج کرده و پیروى از اکثریت آراء را جنون و خلاف عقل دانسته اند.104
شیخ شهید, به کار مجلس دو انتقاد داشت:
1. ناشایستگى نمایندگان.
2. بنیان قانون بر شالوده استحسان و پیروى از اکثریت.
تأکید مى ورزد: حتى اگر پیروى از اکثریت مباح هم باشد, قانون مند کردن آن حرام است و بدعت:
(اصل این ترتیب و قانون اساسى و اعتبار به اکثریت آراء, اگرچه در امور مباحه بالاصل هم باشد, چون بر وجه قانون التزام شده و مى شود, حرام تشریعى و بدعت است و کل بدعة ضلاله.)105
بر این اساس, اصل رایزنى و شور کردن که از نظر مشروطه خواهان, بنیاد مشروطه خواهى به شمار مى رفت, یکسره در نظر این گروه خلاف اسلام است.
3. ردّ شایستگى شرعى نمایندگان
براساس دریافت این گروه از کمال دین و ختم نبوت, جایگاه نمایندگان, گذاردن, وضع و یا اجراى احکام شرعى است و شایستگى این امر بر بهره مندى از ملکه اجتهاد و آشنایى کامل با آموزه هاى اسلامى است. از این روى, تبریزى اعلام کرد: کار و شغل نمایندگان مجلس مشروطه, که با اصول بیگانه اند, نامشروع و پرداخت حقوق به آنان حرام است:
(مشروطه, از اول وضع سلطنت گرفته تا آخر قوانین و جزئیات, خلاف شرع انور است; زیرا شخص عامى که عادل و عالم نباشد, قول او شرعاً مطاع نیست و در مجلس براى او از مال ملت مبلغى را مقررى معین کردن, خلاف شرع است.)106
شمارى از مشروعه خواهان, دیدگاه هاى تندترى داشته اند. اینان گفته اند: اصل وکالت در کفالت امور جمهور, خلاف شرع است. برابر این انگاره, نه تنها مجلس, که دولت هم اگر امور مردم را بر عهده بگیرد و کفالت کند, نمى توان وکیل شرعى اش دانست و وجود آن خلاف شرع است:
(این وکالت, وکالت شرعى نیست که براى امور شخصى یک نفر را وکیل مى نمایند; بلکه کفالت امور جمهور و حفظ حقوق موکلین است و به موجب آیات کثیره, خداوند این وکالت را به خود منحصر فرموده است.)107
4. نابودى دین در سایه حاکمیت مشروطه
گذشته از ردّ و نپذیرفتن اساس قانونگذارى و مجلس, که رکن اصلى مشروطیت بود, از چشم انداز مشروعه خواهان, مشروطه, با تفسیر و برداشت غربى, در جامعه آن روز, سبب کنار زده شدن قانونهاى اسلامى, حاکمیت ایدئولوژى و فرهنگ غرب و گسترش فساد مى شد. در نظر مشروعه خواهان, مشروطه, بویژه دو اصل بنیادین آن: آزادى و مساوات, ناهماهنگى و ناسازگارى جدّى, همه سویه و ژرف با اسلام داشت. به گفته شیخ شهید, گرچه فساد در دوران استبداد هم بود, ولى در نظام مشروطه زیر لواى قانون, واجب و ناسازگارى با آن حرام شمرده مى شد.108
در نتیجه قانون آزادى و تأکید روى آن, فساد فراگیر شد که مورد انتقاد مشروطه خواهان قرار گرفت.109 شرابخوارى آشکار شد و روابط نامشروع بسیار. تا آن جا که علماى مشروطه خواه نجف, در تلگرافى که به تاریخ جمادى الاولى 1325 نشر شد, یادآور شدند:
(چون زنادقه عصر, به گمان فاسد حریت, این موقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم و این اساس قویم را بد نام نموده, لازم است ماده دیگر در دفع این زنادقه و اجراى احکام الهیه, عزّ اسمه, بر آنها و عدم شیوع منکرات درج شود تا به عون الله تعالى, نتیجه مقصود بر مجلس محترم مترتب و فرقه ضاله مأیوس و اشکالى مترتب نباشد.)110
شیخ شهید, به بهره بردارى نادرست روشنفکران و غرب زدگان از آزادى و مساوات و رواج فساد به بهانه آزادى پى برده بود; از این روى, در جمادى الثانى 1325 در نامه اى به علماى کشور هشدار داد:(جماعت آزادى طلب, به توسط دو لفظ دلرباى عدالت و شورى, برادران ما را فریفته به جانب لامذهبى مى رانند و گمان مى رود که عصر ریاست روحانى و تاریخ انقراض دولت اسلام و انقلاب شریعت خیر الانام واقع بشود و چیزى نگذرد که حریت مطلقه رواج و منکرات مجاز و مسکرات مباح و محذورات مکشوف و شریعت منسوخ و قرآن مهجور بشود.)111
شیخ على لاهیجى و مجتهد رستم آبادى, از علماى مشروعه خواه نیز, آزادى و مساوات را لباس درخور جامعه هاى غربى مى دانستند.112
ادامه دارد/
منبع : خبرگزاری فارس