ديويد هيوم، دولت، حكومت، مالكيت، اقتصاد، انقلاب، حقوق الهي شاهان، نظريه ي قرارداد اجتماعي، سودمندگرايي، علوم سياسي
نویسنده : محمد علی زندی
دیوید هیوم، فیلسوف و اندیشمند تجربه‌گرا و سودمندگرا، در 26 آوریل 1711م در ادینبورگ اسکاتلند به دنیا آمد.[1] در سال 1723م به دانشگاه ادینبورگ رفت اما بعد از سه یا چهار سال بی‌آن‌که مدرکی بگیرد، آنجا را ترک گرفت.[2] در سال 1734م به فرانسه رفت و به فلسفه علاقمند شد و در 26 سالگی مهم‌ترین نوشته‌ی خود، رساله‌ی "درباره‌ی طبیعت بشر" را تکمیل کرد که در سال 1739م منتشر شد.[3] هیوم پس از بازگشت به اسکاتلند، کار روی مقالات درباره‌ی مسائل اخلاقی و سیاسی را آغاز کرد.[4] این مقالات که حدود 20 عنوان است، نوشته‌های سیاسی هیوم به شمار می‌روند. هیوم در این مقالات با رویکرد اصل سودمندی، درباره‌ی ماهیت اخلاقیات، میثاق و قرارداد، عدالت، مالکیت، دولت، حکومت، آزادی، دموکراسی، انقلاب، دین و... نظریات تازه‌ای را مطرح کرده است که به او در اندیشه‌ی سیاسی جایگاهی داده است.[5] بعد از رد درخواست او برای استادی دانشگاه ادینبورگ، ابتدا منشی و بعد مشاور ژنرال سن کلیر شد و کتاب "پژوهش در فهم بشر" (1748م)، "پژوهش در اصول اخلاق" (1751م) و "گفتمان‌های سیاسی" (1752م) را نوشت که در انگلستان با استقبال روبرو شد. بعد از رد درخواست دوباره‌ی او برای استادی دانشگاه ادینبورگ، کتابدار کتابخانه‌ی ادوکیت در ادینبورگ شد و در آنجا کتاب تاریخ انگلستان را نوشت (1762م) که باعث افزایش معروفیتش شد و وقتی در سال 1763م به فرانسه رفت با استقبال روبرو شد. دو سال منشی سفارت انگلستان در فرانسه بود و پس از بازگشت در سال 1767م معاون وزیر کارهای ایرلند شد. در سال 1769م به ادینبورگ بازگشت و این‌بار کار روی همه‌ی پروسه‌ها درباره‌ی دین طبیعی را آغاز کرد. او در بهار 1775م مریض شد و در 25 اوت 1776م درگذشت.[6]
بنیاد تفکر هیوم
هیوم مقدمات یورش بر قانون طبیعی و حقوق طبیعی را در فلسفه‌ای که در رساله‌ی "درباره‌ی طبیعت بشر" عرضه کرد، فراهم آورده بود. او در این کتاب اعتبار مفهوم عقل را آن‌طور که نظریه‌پردازان حقوق طبیعی به‌کار برده بودند به مبارزه خواند.[7] نظریه‌پردازان قانون طبیعی معتقد بودند هنجارهای عمل اخلاقی پیشینی هستند، و عقل می‌تواند آنها را کشف کند، و احساسات انسان‌ها که ممکن است آنها را از این هنجار منحرف کنند، باید تابع عقل باشند، و فقط عقل می‌تواند راه رفتار درست را نشان دهد.[8] هیوم معتقد بود این برداشت فهم نادرست عقل است، زیرا عرصه‌ی استفاده از عقل بسیار محدود است، عقل می‌تواند روابط منطقی میان چیزها را نشان دهد، اما نمی‌تواند وجود (واقعیت‌ها) یا ارزش‌ها (اصول قانون طبیعی) را ثابت کند.[9] ارزش‌های بشری را احساسات یا هیجانات بشر تعیین می‌کند. عقل به‌دست یافتن بر ارزش‌ها کمک می‌کند، اما نقش آن عرضی است. عقل وسیله است و به گفته‌ی هیوم عقل برده‌ی احساس است.[10]
احساس که سبب جنبش انسان است هم غریزی است هم عرضی. احساس غریزی از هنگام تولد در انسان وجود دارد و بر تجربه مقدم است. احساس عرضی بر اساس تجربه و متضمن رنج و شادمانی است. برای مثال، اگر تجربه‌ای شادمانی آفرید انسان به گسترش آن متمایل می‌شود. همه چیز به تجربه بستگی دارد، هیچ‌گونه حقیقت پیشینی وجود ندارد. انسان از تجربیاتی که آرزوها و خواست‌های آنها را بر می‌آورد می‌آموزند و آنها را درست می‌دانند، تجربه‌های زیان‌بار را نادرست می‌نامند. او گفت دانشمندان اجتماعی باید رفتار بشری را بررسی کنند نه این‌که به قوانینی دل بندند که گمان می‌کنند جاویدان‌اند. این سخن بدان معنا نیست که هیوم ارزش‌ها را نادیده می‌گرفت، او به واقع معتقد بود رفتار اجتماعی هنجارهای عام دارد اما تاکید می‌کرد که این هنجارها از تجربه بر آمدنده‌اند و فقط از راه تجربه هم قابل شناخت هستند، نه از راه عقل انتزاعی. هیوم این هنجارها را همگانی دانست و گفت که همه‌ی مردم روندهای فکری یکسانی دارند و در حالی‌که معیارهای رفتار در همه جا به‌طور کلی یکسان مانده‌اند، به‌دلیل تفاوت تجربیات مردمان، نهادهای سیاسی و اجتماعی تفاوت زیادی یافته‌اند.[11]
این‌که هیوم معتقد بود عقل ابزار احساس است، بدان معنا نیست که احساس همیشه عقلانی است. انسان‌ها در توانایی کاربرد عقل به روشی که عمل آنها رضایت‌بخش باشد، یکسان نیستند. هر کس منافع خود را می‌خواهد و احساسات او را به سوی این هدف می‌برند. هیوم گفت بدبختانه بیشتر مردم نمی‌دانند که در صورت وجود قواعد رفتار، که ممکن است مستلزم عقب انداختن تأمین فوری خواست‌ها به سود منافع درازمدت باشد، رفاه آنها بهتر به‌دست خواهد آمد. او گفت بین احساسات آرام و احساسات خشن فرق وجود دارد. احساسات آرام را عقلی رهنمون است که می‌تواند منافع شخصی روشن‌بینانه را تشخیص دهد، اما احساسات خشن برآوردن فوری منافع را می‌خواهد. اهمیت عملی سیاسی این تفاوت آن است که اجتماع را باید اقلیتی که عقل آنها در نتیجه‌ی تعلیم و تربیت رشد یافته و به قدر کافی ثروت دارند تا دچار وسوسه‌ی آرزوها و خواست‌های منافع شخصی و کوتاه مدت خود نشوند، رهبری و راهنمایی کنند. عدالت هم وقتی به‌دست می‌آید که اجتماع به وظیفه‌ی خود با نظر به منافع شخصی روشن‌بینانه عمل کند. مردمی که ببینند نظام سیاسی-اجتماعی، منافع آنها را تأمین می‌کند، آن‌را مورد تأیید اخلاقی قرار خواهند داد، پس چون نظام کار می‌کند و سودمند است، مردم از آن اطاعت می‌کنند. اصول اخلاقی هم از سودمند بودند بر می‌آید و به آن بستگی دارد. اصولی مانند عدالت، اخلاق، آزادی، و مانند اینها پیشینی نیستند، میزان اعتبار آنها به میزان سودمندی آنها بستگی دارد. با چنین نظری هیوم تفکر سودمندی‌گرایانه را مطرح کرد که در گسترش بعدی به‌دست جرمی بنتهام به فلسفهی سودمندگرایی[12] تبدیل شد.[13]
انسان
هیوم مسلم دانست که انسان موجودی کاملا خودخواه و فرومایه است. انسان‌ها در مورد دوستان و خویشان براستی نیکخواه‌اند، اما در رفتار سیاسی تعصب دارند و نمی‌توان از خودخواهی آنها جلوگیری کرد. آنها که منافع یکسان و مشترکی دارند، در راه آن می‌کوشند، انسان وقتی تنها و بی‌پشتیبان باشد، به‌راحتی تحت تأثیر افکار دیگران قرار می‌گیرد، وقتی به باشگاه یا حزبی می‌پیوندد و یا دوستانی می‌یابد، ایستاری خصمانه می‌یابد. انسان به قدر کافی باهوش است که دریابد عدالت و حکومت باثبات به سود اوست اما آنقدر خردمندی ندارد که بر حسب اعتقادات خود زندگی کند. او اغلب سودهای فوری به‌دست آمده از بیداد را بر سودهای پایدار اما ناپیداتر که نتیجه‌ی رعایت همیشگی عدالت است ترجیح می‌دهد.[14]
دولت
هیوم معتقد بود برای تأمین عدالت نبود که جامعه‌ی سیاسی به‌وجود آمد، بلکه جامعه‌ی سیاسی از جنگ به‌وجود آمده است. در جنگ برتری یکی سبب شد او اقتدار خود را بر دیگران تحمیل کند. حالت جنگ زمان درازی دوام یافت و مردم حالت تسلیم به اقتدار را ادامه دادند و به آن عادت کردند. در به‌وجود آمدن این حالت عوامل زیادی موثر بودند که می‌توان از آن میان به برتری‌خواهی یکی بر دیگران، بیشتر بودن جرأت او و آگاهی از نتایج بد اطاعت نکردن اشاره کرد. اگر عدل را که در مناسبات بین افراد جامعه و منطبق با مصلحت همگانی پدید می‌آید برای ادامه حیات جامعه کافی بود، نیازی به دولت نبود اگر حکومت هیچ فایده‌ای نداشته باشد امکان وجود نمی‌یابد.[15]
نظر هیوم درباره‌ی خاستگاه‌های دولت با نظر شمار زیادی از جویندگان جدیدتر دانش نظریه‌ی سیاسی هماهنگ بود. بنا به این نظریه‌ها، زور عامل تشکیل دولت بوده است جامعه گرچه بازور به‌وجود آمده است، اما نمی‌تواند با زور حفظ شود، بلکه اصل سودمند بودن و افکار عمومی آن‌را حفظ می‌کند. هیوم معتقد بود همیشه بر سر حکومت‌شوندگان زور وجود داشته است و در تحلیل نهایی فقط تنی چند توانسته‌اند بر اکثریت زیاد حکومت کنند، آن هم بدان علت که این اکثریت به‌طور مبهم همیشه احساس کرده است قرار داشتن تحت حکومت به‌سود اوست. گاه ممکن است کسی نخواهد از دولت اطاعت کند اما او با وجود افکار عمومی مجبور به اطاعت است. افکار عمومی بدان علت موثر است که حکومت‌ها با کارآیی می‌توانند شرایطی به‌وجود آورند که همه ناگزیرند اطاعت کنند.[16] به این ترتیب هیوم منشأ جامعه‌ی سازمان‌یافته (دولت) را در فایده‌ی آن جستجو کرد و چنین استدلال کرد که فرد به تنهایی نمی‌تواند تمام نیازهای خود را به‌عنوان موجودی بشری برآورده سازد. بنابراین مصلحت افراد حکم می‌کند که در جامعه‌ی سازمان‌یافته زندگی کنند.[17]
منشأ حکومت
اگر حکومت هیچ فایده‌ای نداشته باشد امکان وجود نمی‌یابد حکومت و سامان سیاسی برای حفظ و گسترش عدل که بی آن صلح و آرامش و ایمنی میسر نمی‌شود برپا شده است. دستگاه پهناور حکومت برای گسترش عدل است. اما علاوه‌بر آن، حکومت متضمن فایده‌ی دیگری نیز هست و آن این‌که آدمیان می‌توانند به‌واسطه‌ی آن برنامه‌های بلند مدت برای خیر همگانی تنظیم کنند. به‌دست حکومت می‌توان، جاده‌ها، پل‌ها، بندرگاه‌ها، ناوگان و ارتش ساخت. فرد با زندگی در خانواده و زندگی در جامعه به فایده‌ی پیوندهای سامان‌دار و خیر مشترک و اطاعت از حکومت پی می‌برد.[18]
به نظر می‌رسد هیوم از میان شکل‌های حکومت، پادشاهی را برتر می‌دانست و معتقد بود که این نظام سیاسی از لحاظ آزادی‌ها مزایایی دارد. به نظر او شکل پادشاهی باثبات‌تر، پایدارتر و برای پیشبرد پیوسته‌ی آزادی واقعی، مناسب‌تر از شکل‌های دیگر حکومت است. او نظر هرپنگتون را پذیرفت که شکل‌های حکومت به توزیع مالکیت بستگی دارد. به دیگر سخن او هم معتقد بود که عامل اقتصادی شکل حکومت را تعیین می‌کند. البته او مالکیت را بنیاد همه‌ی نیروهای سیاسی قرار نداد. او گفت در همه‌ی حکومت‌ها کشاکشی پایدار در راه برتری‌جویی بین اقتدار و آزادی وجود دارد. حکومت بدان علت ضروری است که نهادی سودمند در حفظ ثبات جامعه است و همین علت پایه‌ی اطاعت از آن است. اصل سودمندی را عادت و پیش‌داوری بسیار تقویت کرده‌اند. در جامعه‌هایی که کمتر دگرگون شده‌اند عادت و پیش‌داوری بسیار قوی هستند.[19]
مالکیت
هیوم در بررسی نهاد مالکیت معتقد بود که ثبات آن نه تنها برای جلوگیری از اختلافات، بلکه همین‌طور برای برآوردن انتظاراتی که آفریده است، باید حفظ شود. بنا به قانون این لباس متعلق به من است و باید همیشه در تصرف و تملک من بماند، اگر مرا از آن محروم کنند، نیاز من برآورده نخواهد شد و من هم ناخشنود خواهم بود. او از این عبارت ساده نتیجه گرفت، انسان‌ها آفریده‌ی عادت‌ها هستند و عادات، انتظارات و خواسته‌ها را می‌آفرینند، بنابراین اگر انسان‌ها باید شادمان باشند، یا بتوانند از آنچه در گذشته بهره‌مند بودند، در حال و آینده هم بهره‌مند باشند. محروم کردن مردم از مالکیت، محرومیت آنها از امکانات مورد انتظار در آینده است. بر نیاوردن خواسته‌های آفریده‌ی عادت‌ها، نابود کردن عادت‌هاست و بنابراین تضعیف دست‌ها با عواملی که ثبات جامعه را نگه می‌دارند. وانگهی اگر مردم از آنچه مدت‌ها داشتند محروم شوند، رنج بیشتری می‌برند از مردمی که خوشحال می‌شوند از داشتن آنچه هرگز انتظارش را نداشتند.[20]
اقتصاد
هیوم اقتصاددان هم بود، او حتی پیش از آدام اسمیت[21] خواهان کامیابی اقتصادی ملت‌ها بود. بر حمل و نقل و مبادلات آزاد تأکید کرد، وجود موانع گمرکی را محکوم کرد، علیه نظام مالیات‌گیری دل‌خواه شورید، و اصرار کرد فقط در حکومتی که این موانع نباشد بازرگانی رشد می‌یابد. او گفت حکومت مطلقه، طبقه‌ی بازرگان را بسیار ارجمند می‌دارد. ثروت دولت نتیجه‌ی کار همین شهروندان است. خواسته‌های انسان‌ها زمان به زمان بیشتر می‌شود و به یک حال نمی‌ماند. او به لزوم شادمانی در انجام کار اشاره کرد و معتقد بود اگر کسی سخت کار کند ذهنش نیروی تازه می‌یابد و توانایی‌ها و استعدادهایش گسترده‌تر می‌شود، تمایلات خاص افراد را ارضا می‌کند و از رشد تمایلات غیرطبیعی جلوگیری می‌نماید.[22]
منشاء اخلاقیات و عدل
فلسفهی اخلاق هیوم نیز بر مبنای فایده‌مندی قرار دارد. به‌نظر هیوم تصور ظلم و عدل و داد و بیداد نیز از همین‌جا بر می‌خیزد. آنچه عدل را به‌صورت یک الزام طبیعی در می‌آورد فایده‌مندی آن و انطباق آن با مصلحت فرد است به این ترتیب عدل نیز مثل دولت پدیده‌ای صناعی و ساخته‌ی بشر است. عدل چنان‌که قدما می‌گفتند فضیلتی طبیعی نیست، بلکه از میثاق‌های مستمر بین افراد پدید آمده است. با این‌حال گرچه عدل صناعی است (نه طبیعی) اما به نحو خودسرانه پدید نمی‌آید بلکه در رابطه‌ی بین انسان‌ها و بر پایه‌ی اوضاع و احوال و مصلحت همگانی شکل می‌گیرد. به سخن دیگر عدل به صورت یک دستگاه و یک نظام پدید می‌آید.[23]
انقلاب
هیوم به تغییر خشونت‌آمیز یا انقلابی عقیده نداشت و می‌گفت البته ممکن است تغییراتی لازم باشد اما نباید خشن باشند، حتی گاه ممکن است انقلاب‌هایی ضروری باشند اما این ضرورت بیانگر لزوم نیاز به انقلاب نیست. انقلاب‌ها بیشتر سبب شر هستند تا خیر و نیکی.[24]
آزادی و دموکراسی
هیوم معتقد بود آزادی به‌معنای نظم، امنیت و عدالت است، ممکن است حکومتی این موارد را تأمین کرده یا نکرده باشد، اما وقتی حکومتی آنها را تأمین و تضمین کند، می‌توان گفت که آزادی وجود دارد. او که از لحاظ مزاج سیاسی محافظه‌کار و فیلسوفی جانبدار وضع موجود بود، پیوسته نگران دموکراسی و معتقد بود که دموکراسی، فرمانروایی توده‌ی عوام است و بنابراین حکومت مطلقه را توجیه کرد. محافظه‌کاری او اندیشه‌ی انقلاب و احتمال دست به دست شدن قدرت سیاسی را به کل غایت کرده بود.[25]
دین
هیوم ویران‌گرترین متفکر ضد دین زمان خود بود. او دین را بی‌فایده دانست و هرگونه‌ای از آن‌را رد کرد. به‌نظر او رابطه‌ی شخصی بین خدا و انسان از لحاظ فکری قابل دفاع نیست او مانند گیبون می‌گفت اسقف‌ها و بربرها نخستین دشمنان فرهنگ بشری هستند او کشیشان را متعصبان ریاکار نامید و کلیسا را انحراف از دولت دانست.[26]
نقد ادعای حقوق الهی شاهان
هیوم در مقاله‌ی "جستاری در باب قرارداد آغازین"، نظریه‌ی حقوق الهی شاهان را نقد می‌کند. نظریه‌پردازان حقوق الهی شاهان چنین استدلال می‌کردند که چون خدا منشأ هر قدرتی است قدرت شهریار نیز مقدس و اطاعت از آن واجب است. هیوم این برهان را معیوب می‌داند و می‌گوید از چنان مقدماتی نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت. این‌که همه‌ی رویدادهای عالم تحت هدایت، طرح و تدبیر الهی است مفهومش نمی‌تواند این باشد که خداوند با مداخله‌ای ویژه قدرت را به کسان خاصی احاله داده است.[27]
نقد نظریه‌ی قرارداد اجتماعی
هیوم نظریه‌ی قرارداد اجتماعی را که بعد از هابز[28] تا زمان او در میان نظریه‌پردازان سیاسی جایگاهی بزرگی به‌دست آورده بود. در مقاله‌ای با عنوان "در باب منشأ قرارداد"، مورد نقد و تمسخر قرار می‌دهد[29] و معتقد بود قرار اجتماعی دروغ است زیرا بنا به این نظریه، پایه‌ی اقتدار رضایت است و این‌که اگر فرمانروا شرایط قرار را رعایت نکند مردم هیچ تعهدی برای اطاعت از اقتدار دولت ندارند،[30] بنابراین مسلم دانستن رابطه‌ی قراردادی بین فرمانروایان و مردم در حالی‌که هیچ‌گونه دلیل تاریخی ندارد، مسخره است.[31] بنا به نظریه‌ی قرارداد اجتماعی، قراری اولیه در گذشته‌ای دور نه تنها بر طرف‌های آن در آن زمان بلکه بر همه‌ی نسل‌های آینده، یا بر نسل‌های بعدی که رضایت ضمنی خود را اعلام کنند الزامی است. هیچ واقعیت عینی از این‌گونه فرضیه‌ها پشتیبانی نمی‌کند. الزامی بودن قرار اولیه بر نسل‌های بعد با اصل تعیین سرنوشت خود مغایر است و هر حکومتی که بخواهد به یک قرارداد واقعی وفادار بماند بیش از پنج دقیقه دوام نخواهد آورد. هیچ حکومتی که تاریخی ثبت شده دارد، بر اساس هیچ‌گونه ادعای رضایت آشکار یا داوطلبانه‌ی مردم بنیاد نگرفته است، حتی آنجا هم که برای گرفتن اطاعت زور خشن به کار نرفته باشد، رضایت پایه‌ی جامعه نبوده است. مردم بنا به عادت و به خاطر فایده‌ای که دارد اطاعت می‌کنند.[32]