سید حیدر علوى نژاد
چکیده
این نوشتار پس از بیان علل ضرورت واژه شناسی حجاب به تعریف «تبرج جاهلیت اولی» به عنوان تعبیر قرآنی پرداخته است. نویسنده نخست با بررسی اشعار عرب، فرهنگنامه ها و تفاسیر، مفهوم جاهلیت را توضیح می دهد سپس از جاهلیت اولی بحث می کند و دو دیدگاه را مورد بررسی قرار می دهد:
۱- جاهلیت اولی یک دوره زمانی است.
۲- جاهلیت اولی یک فرهنگ است. و در پایان با تعریف تبرج دیدگاه خویش را مطرح می کند. کلید واژهها: حجاب، جاهلیت، تبرج.
واژهها جملهها را میسازند و جملهها پراگرافها را ، و پاراگرافها مقصود کامل گوینده یا نویسنده را معرفی میکند و میرساند. البته این نکته نیز مهم است که بدانیم بریدن واژهها از جملههایی که در آنها به کار رفتهاند، مانند مثله کردن آنها است، برای این که برخی از زبانشناسان معتقدند که اصلاً واژه در خارج از جمله معنای ندارد، این جمله است که معنای واژه را تعیین میکند. این حقیقت در علوم بلاغی و اصول فقه اسلامی نیز مورد توجه قرار گرفته است که به قرائن حالیه و مقالیه، یعنی شرایط بیان یا نگارش متن، و نشانههای موجود در متن، برای مشخص کردن معنای واژهها توجه کافی مبذول شود. البته بدون مفردات هم جملهها ساخته نمیشوند و بدون جمله ها یک متن به وجود نمیآید. معنای این حرف آن است که در فهم متن نخست باید معنای ریشه اصلی هر واژه را شناسایی کنیم، سپس معناهای مجازی هر واژه را در کاربردهای متعدد آن مشخص کنیم، آنگاه قرائن مشخص کننده را شناسی وتعین نماییم. احکام اسلامی که ازقرآن و سنت استنباط میشود، بر معنای واژهها و تعابیر و اصطلاحات متکی است؛ اختلاف یا اشتباه در فهم معنای یک واژه، بدون تردید سبب اشتباه و اختلاف در استنباط احکام شرعی خواهد شد. مثلا واژه صعید، در آیه کریمه «فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا»(نساء/۴۳) ( پس بر «صعید» تیمم کنید) نقش مهمی در این دارد که بفهمیم تیمم برچه چیزهایی درست است. اگر «صعید» مطلق روی زمین باشد، طبیعتاً تیمم به تمام سطح زمین؛ شن، خاک، ماسه، و... صحیح و جایز خواهد بود. امّا حساسیت پژوهش در این است که ممکن است کسانی پدیدههای فرهنگی و اجتماعی را به پدیدههای فرهنگی مشابه امّا نامساوی ترجمه کنند، یا حتی در مواردی، به عناصر مخالف آن. انواع لباسها، کیفیت معاشرت و تعارف، احوالپرسی و مانند اینها در فرهنگهای مختلف متفاوت هستند. یکی از لغزشگاهها نیز این است که گاه واژهای دخیل از زبانی به زبان دیگر را، در زبان دوم به معنای اصلی آن ترجمه کنیم. در موارد بسیاری واژهها در زبان دوم ساختار دستوری متفاوت یا معنای دیگری پیدا میکنند؛ به طور نمونه: واژه «لاابالی» در زبان عربی یک فعل است با یک ادات نفی، یعنی فعل مضارع با «لا» که برای نفی معنا است. یعنی «پروا ندارم» ، «باک ندارم» . امّا این واژه زمانی که از عربی به فارسی منتقل شد، دو تغییر عمده در آن به وجود آمد: یک. تغییر دستوری؛ در زبان فارسی لاابالی فعل نیست، اسم است، و به عنوان صفت به کار میرود. دو. معنای، از متکلم گرفته شده و به تمام موارد قابل اطلاق است. لذا در فارسی این واژه به عنوان صفت به متکلم مفرد و مع الغیر، اطلاق میشود، همان گونه که در مورد مخاطب و غایب نیز به کار می رود و به اصطلاح دستوری فارسی، اول شخص، دوم شخص و سوم شخص، همه را در بر می گیرد. علاوه براین ها، دگرگونی دیگری نیز اتفاق افتاده وآن این است که این واژه در فارسی کاملا منفی است، آدم لاابالی کسی است که به قوانین شرع و قوانین مدنی، و عرف صحیح اجتماع خویش پایبند نیست،در حالی که فعل یاد شده در عربی این معنای منفی را همیشه با خود ندارد. امّا معنای اصلی ریشه این لغت، باک نداشتن، هنوز در آن وجود دارد. این نشان میدهد که واژگان دخیل بسیار حساس هستند، باید با احتیاط با آنها برخورد کرد. مشکل دیگر، نقش زمان، در تغییر زبان است. واژهها در طول زمان در زبان ها میمیرند، ومتولد میشوند. زبان عربی از این قاعده مستثنی نیست، «مائده» و «سیاره» در زبان عربی معاصر به همان معنایی نیست که در عصر نزول قرآن رایج بوده، امروز«مائده» به معنای میز غذا خوری و «سیاره» به معنای ماشین است. در زبان فارسی واژه «خسته» از واژههایی است که معنای اصلی آن را جز کسانی که به گونهای با تاریخ زبان و ادبیات فارسی آشنا هستند نمیدانند. خسته به معنای اصلی (مجروح) اصلاً کاربردی ندارد، امّا در عوض در معنای مجازی خویش کاملا جا افتاده است، و اکثریت مردم نمیدانند این معنا، معنای مجازی این واژه است. بنابراین در واژه شناسی چندین کار لازم است: ۱. شناخت فرهنگ زبان مورد نظر ۲. شناخت افق تاریخی خاص متن مورد نظر، در دوره تاریخی آن. ۳. توجه به کاربردهای واژه در موارد معنای حقیقی یا مجازی، با توجه به قرار گرفتن آن در ساختار متن. ۴. توجه به تحولات زبان و تغییرمعنایی واژهها یا حتی عناصر فرهنگی مربوط به آن، بخصوص در جهان رو به دگرگونی امروز، و تحولات اجتماعی – فرهنگی سریع در کل جهان. ۵. مراجعه به متن های همزمان، یا کمی قبل و بعد از متن مورد نظر. ۶. اگر قرار باشد استمرار کار برد یک واژه یا اصطلاح در زبانی پیگیری شود، باید متون پس از آن نیز مطالعه و بررسی گردد. از این رو شعر شاعران دورههای صدر اسلام، دوره اموی و دوره عباسی در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفته است تا معنای واژه را در عصرهای بعدی نشان بدهیم.
«تبرّج الجاهلیه الاولی»
زنان مسلمان به ویژه همسران رسول گرامی اسلام (ص) به پوشش وحجاب مأمور شدهاند و از تبرج جاهلیت نخستین نهی شدهاند. تبرّج چیست؟ جاهلیت چیست؟ جاهلیت اولی چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسشها، باید هرکدام را جداگانه مورد بررسی و پژوهش قرار دهیم. نخست، جاهلیت اولی را توضیح می دهیم سپس، اصل جاهلیت، و آنگاه تبرّج را. از اینرو که بحث جاهلیت اولی بحث کلیدی و راهگشا است، در این زمینه، یعنی تبرج جاهلیت اولی، مفصلتر از سایر واژههای مورد نظر بحث میکنیم.
جاهلیت اول
آیا جاهلیت اول، زمانی قبل از جاهلیت دوم است، و جاهلیت دوم همان زمان جاهلیت قبل از اسلام است؟ یا این که منظور از جاهلیت دوم چیز دیگری است؟ برفرض جاهلیت اول و دوم از نظر مفسران و تاریخ نویسان دو دوره تاریخ باشند، الزاما منظور از جاهلیت نخستین در قرآن همان دوره تاریخی است که مورخان آن را دوره جاهلیت نخستین خواندهاند؟ امّا به نظر میرسد آنهایی هم که دو دوره جاهلیت را از هم مجزی کردهاند، تحت تأثیر قرآن بودهاند، زیرا این تعبیر اول بار در قرآن کریم به کار رفته است، مگر این که سندی تاریخی بیابیم که پیش از اسلام این دو تعبیر جاهلیت اول و دوم کاربرد داشته است. امّا احتمالا اصل نامگذاری این دوره به جاهلیت، تعبیری قرآنی است. به هر حال برخی از نویسندگان تاریخ و تاریخ ادبیات عرب، وجود این دو دوره را مسلم انگاشتهاند و محدوده زمانی هرکدام را مشخص کردهاند. حنا الفاخوری که خود از آشنایان به تاریخ و تاریخ ادبیات عرب است و درباره تاریخ ادبیات قدیم و معاصر عربی کتاب های مفصلی نوشته است، در مقدمه دیوان امرؤ القیس مینویسد: « اسناد و مدارک کافی در دست نیست که اطلاعات کافی در باره عرب قبل از اسلام به ما بدهد، تمام تکیه ما در این مورد، بر روایات تاریخی راویان و نویسندگان دوره اسلامی است، و آنچه که در اشعار عرب جاهلی آمده است، و البته آنچه که در قرآن کریم و تورات آمده است. مطالبی نیز در آثار برخی از نویسندگان قدیم، رومیان و یونیان وجود دارد. اخیرا نیز باستان شناسان در سرزمین یمن دستنوشتهها و نقاشیهایی را یافتهاند، ازخطوط و نقاشیهای حِمیری و آشوری و غیر آن. ( امّا هیچکدام از اینها برای اطلاعات کامل کافی نیستند.) این دوره از تاریخ عرب که از زمان ظهور عرب تا مبدأ تاریخ هجری ، سال ۶۲۲م ادامه داشته است، جاهلیت نامیده میشود. جاهلیت اول: از ماقبل تاریخ تا قرن پنجم میلاد است. جاهلیت دوم: از قرن پنجم میلادی تا ۶۲۲م .»( الفاخوری، /۸) آقای دکتر عفت شرقاوی نیز درباره جاهلیت اول و دوم نظریهای ابراز کرده است و مدعی است که همه محققان جدید این تقسیم بندی را قبول دارند: «مستشرقان و بسیاری از پژوهشگران عرب، به نقل کتابهای قدیمی در باره جاهلیت بسنده نکردهاند، بلکه به منابع دیگری نیز مراجعه کردهاند تا آنچه را که امروز از تاریخ عرب جاهلی میدانیم تدوین کنند، این منابع عبارتند از: ۱. نقشها و آثار به جا مانده از آن دوران. ۲. منابع دینی مانند قرآن، حدیث شریف، تورات وتلمود و دیگر کتابهای دینی. ۳. کتابهای یونانی، لاتین وسریانی و امثال آن. ۴. منابع عربی و شعر جاهلی. به نظر میرسد که تمام این منابع جاهلیت را به دو دوره تقسیم کردهاند؛ عصر باستان یا جاهلیت نخستین، جاهلیت دوم یا دوره جاهلیت پیش از اسلام. برخی متمایلند که دوره جاهلیت نخستین را از آغاز تاریخ تا سال ۵۰۰ میلادی بدانند و دوره دوم را از قرن پنجم میلادی تا ظهور اسلام. اشعاری که به دست ما رسیده است، از جاهلیت دوره دوم است، این دوره حد اکثر تا دو قرن قبل از اسلام تا ظهور اسلام را شامل میشود، امّا پیش از آن جاهلیت نخستین بوده است.» (شرقاوی،/۳۱) این تقسیم بندی ظاهراً از جاحظ گرفته شده است که او در اصل مسأله تحت تأثیر تقسیم بندی قرآن است: « البته آنچه از اصطلاح «عصر جاهلیت» نخست در ذهن میآید همه روزگاران پیش از اسلام است، یعنی همه دورههای تاریخ جزیره العرب قبل و بعد از میلاد مسیح؛ لیکن پژوهشگران ادب جاهلی زمانی بدین وسعت را در نظر ندارند. چرا که بیش از یک قرن و نیم قبل از بعثت پیغمبر اسلام نمیتواند عقب تر بروند و به همین مقدار بسنده میکنند. در این دوره است که لغت عربی تکامل یافت و نخستین بار خصایص فعلی را به خود گرفت و شعر جاهلی نیز مربوط به همین عصر است. جاحظ بوضوح بدین نکته اشاره کرده، آنجا که میگوید: « امّا شعر عربی نوزاد و کم سن و سال است، نخستین کسانی که این راه را پیموده و جاده را کوبیدهاند امرؤالقیس بن حجر و مهلهل بن ربیعه اند. وقتی رشته شعر را به عقب دنبال کنیم میبینیم ابتدای آن صدوپنجاه سال پیش از اسلام است و اگر خیلی بخواهیم عقب برویم، منتهی به دویست سال می شود.» (جاحظ۱/۷۴) این ملاحظه دقیقی است، چه پیش از این تاریخ شعر عربی ناشناخته است و خود تاریخ عرب شمالی نیز از سقوط پترا و تدمر به دست رومیان، سخت ابهام آلوده میباشد، مگر مقداری اطلاعات ایرانی و بیزانسی و بعضی کتیبهها که سامی شناسان بدان برخوردکردهاند. این نقوش و اخبار از فرمانروانی غسانیان در شام و منذریان در حیره و حکومت کنده در شمال نجد حکایت میکنند امّا معلومات ما از این امارات نیز پیش از قرن ششم میلادی محدود و فقط در دوره جاهلی مورد بحث ما بالنسبه روشن است. چرا که اعراب بسیاری از اخبار حکمرانان آن دوره را به دست ما رساندهاند.» ( شوقی،/۴۷)
جاهلیت اول در تفاسیر
مفسرّ «منهج الصادقین» دیدگاهی را مطرح کرده است که نظر غالب مفسران پیشین نیز است. وی در این باره نویسد: «وَلا تَبَرَّجْنَ»، اظهار مکنید پیرایههای خود را « تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الأولَى » ، مانند اظهار در ایام جاهلیت نخستین، که آن را جاهلیت جهلا خوانند، و آن از زمان آدم بوده تا زمان نوح علیه السلام، که مدت هشت صد سال بوده، و عِکرمه از عبدالله عباس روایت کرده جاهلیت اولی میانه ادریس و نوح بوده و آن هزار سال بوده. و در بطن او فرزندان آدم یکی ساکن سهل بود و یکی ساکن جبل، مردان کوهستان خوبرو بودند و زنان ایشان زشت رو، و مردان (و زنان)شهرستان برعکس این. ابلیس به صورت غلامی برآمده و در میان ایشان نای و بربط بساخت وبه زدن آن مشغول شد.چون ایشان آوازی شنیدند که هرگز نشنیده بودند، متعجب شدند و این خبر به نواحی انتشار یافت، مردمان کوهستان بیامدند به نظاره آن ، و عیدی ساختند و زنان ایشان آراسته بیرون آمدند و مردان کوهستان مایل ایشان شدند و زنان نیز به ایشان میل کردند و فواحش و ناشایست در میان ایشان آشکارا شد. فلذلک قوله « تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الأولَى»، و در نزد ابوالعالیه جاهلیت اولی روزگار داود و سلیمان است که در آن روزگار زنان جامه ندوخته پوشیدندی و اعضای ایشان به این جهت ظاهر شد. و نزد کلبی جاهلیت اولی در زمان ابراهیم(ع) بود که زنان لباسهای مروارید بافته میپوشیدند و به مردان عرضه میکردند و جاهلیت اخری میان عیسی(ع) و سید انبیاء(ص) است و گویند که جاهلیت اولی جاهلیت کفر است و جاهلیت اخری جاهلیت فسوق در اسلام. مؤید این است که رسول (ص) به ابودرداء گفت « ان فیک جاهلیه» «اجاهلیه کفرا و اسلام» فرمود جاهلیت کفر و تبرج اظهار مرءه است محاسن خود را.» (کاشانی،۷/ ۳۱۵ و رازی، ۱۵/۴۱۶). طبری می نویسد: « بین حضرت نوح و ادریس، که هزار سال بود. فرزندان آدم از دوشکم، یکی در دشت ساکن بود و دیگری در کوه، مردان کوهستان زیبا بودند، (ولی) در(چهره) زنان کوهستان تمایل به سرخی وجود داشت( زشت بودند)، امّا زنان دشت زیبا بودند و چهره مردانشان(چندان زیبا نبود) متمایل به سرخی بود. ابلیس به صورت پسر جوانی پیش مردی از اهل دشت آمد، به استخدام آن مرد در آمد و برای او خدمت میکرد. ابلیس چیزی مانند نی چوپانها گرفت . صدایی به وجود آمد که مانند آن را پیش از آن نشنیده بودند. صدا به گوش مردم اطرافشان رسید، آنان این صدا را گوش میدادند. (آن روز را) عید سالیانه گرفتند، آن روز مردان برای زنان و زنان برای مردان آرایش و خود نمایی میکردند. یکبار که تعدادی از مردان کوهستان بر مردمان دشت حمله ورشدند، زمان عید آنان بود، آنان زنان دشت را( که از زنان آنان زیباتر و آرایش کرده بودند،) دیدند، این خبر را به همسایههای خود رساندند، آنان به میان مردمان دشت فرود آمدند و به طرف زنان دشت متوجه شدند و با آنان فرود آمدند... بدینسان بود که فحشاء در میان آن زنان به وجود آمد. منظور سخن خداوند که میفرماید: « تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الأولَى»، همین است. (طبری،۲۲/۴) ظاهراً این تفاسیر خواستهاند جاهلیت اولی را در قرآن معنا کنند، امّا تحت تأثیر اسرائیلیات قرار گرفتهاند. داستان مذکور نیز چندان متین به نظر نمیرسد، که همه زنان در کوه و دشت کاملا یک دست، زیبا یا زشت باشند و همین طور مردان. اگر کوه سبب زیبایی است مردان و زنان آنجا باید زیبا باشند و اگر سبب زشتی است زنان و مردان آنجا باید زشت باشند، در مورد دشت نشینان نیز همین سخن درست است. شاید به همین سبب است که علامه طباطبایی این تقسیم بندی را نمیپذیرد و از منظور قرآن دور میداند: «منظور از جاهلیت اولی همان جاهلیت قبل از اسلام است، پس مراد جاهلیت قدیم است. امّا این که برخی از مفسران گفتهاند مراد از جاهلیت اولی زمان بین آدم و نوح (ع) باشد، که هشتصد سال بوده است، یا این که بین ادریس و نوح (ع) است، یا زمان داود و سلمیان (ع) باشد، یا زمان تولد حضرت ابراهیم(ع)، یا فاصله بین زمان حضرت عیسی (ع) تا حضرت رسول اکرم(ص) سخنانی است که دلیلی بر درستی آنها وجود ندارد.» (طباطبایی، ۱۶/۳۱۵) ممکن است مطلب فوق را این گونه تأیید کنیم که نظر قرآن کریم به همان فرهنگی است که مردم صدر اسلام با آن آشنایی داشتند، یعنی همان جاهلیت متصل به ظهور اسلام، که فرهنگ مخاطبان را میساخت، این به فصاحت و بلاغت نیز نزدیک است از نظر جامعه سازی نیز، از آن جایی که اسلام میخواست فرهنگ موجود را متحول کند، نگاهش به همان فرهنگ ملموس موجود بود، که فرهنگ جاهلی پیوسته تازمان ظهور اسلام باشد. از سویی، اگر دوره جاهلیت اول را تمام تاریخ عرب قبل از سال ۵۰۰ میلادی بدانیم، چنان که در متن نقل شده از آقای شرقاوی آمد، این اشکال پیش میآید که زمان انبیاء عظام الهی را نیز زمان جاهلیت بدانیم، درحالی که جاهلیت زمانی است که مردم به دین و کتاب اعتقاد ویا پایبندی نداشته باشند. صاحب تفسیر نمونه نیز نظر استادش را تأیید میکند: «به هر حال این تعبیر نشان میدهد که جاهلیت دیگری همچون جاهلیت عرب در پیش است، که ما امروز در عصر خود این پیشگویی قرآن در دنیای متمدن مادی را میبینیم. ولی مفسران پیشین نظر به این که چنین امری را پیش بینی نمیکردند، برای تفسیر این کلمه به زحمت افتاده بودند، لذا «جاهلیت اولی» را به فاصله میان آدم و نوح، و یا فاصله میان عصر داود وسلیمان که زنان با پیراهنهای بدن نما بیرون میآمدند، تفسیر کردهاند، تا جاهلیت قبل اسلام را جاهلیت ثانیه بدانند. ولی چنان که گفتیم نیازی به این سخنان نیست، بلکه ظاهر این است که «جاهلیت اولی» همان جاهلیت قبل از اسلام است که در جای دیگر قرآن نیز به آن اشاره شده است(سوره آل عمران آیه۱۴۳، و سوره مائده آیه ۵۰، و سوره فتح آیه ۲۶، و «جاهلیت ثانیه» جهالتی است که بعدا پیدا خواهد شد. (همچون عصرما)» (مکارم شیرازی،۱۷/۲۹۰) البته پیش از این هم برخی از مفسران همین نظر را داشتهاند و این یک نظریه خلاف اجماع مفسران نیست. ابن عطیه میگوید: «منظور از این جاهلیت به نظر من همان جاهلیتی است که اسلام پس از آن آمد(یعنی همان جاهلیت متصل به اسلام، زنان مسلمان فرمان داده شدند که از آن جاهلیت (وفرهنگ آن) بیرون بیایند، یعنی از آن وضعیتی که کفار قبل از شرع داشتند. زیرا آنان غیرت نداشتند، زنان بدون حجاب بودند، این که گفته جاهلیت اولی، بالنسبه به اسلام است،(که اول جاهلیت بود و پس ازآن اسلام) معنای آن این نیست که جاهلیت دیگری غیر از جاهلیت قبل از اسلام هم بوده است. اسم این برهه از زمان را جاهلیت گذاشتند.» ( ابن عطیه، ۴/۳۸۴) از قتاده هم نقل شده که همه زمانهایی که پیش از اسلام بوده است جاهلیت خوانده میشود. در درالمنثور از ابن عباس دو نظریه نقل میکند که یک وجهش با برداشت علامه و تفسیر نمونه سازگاری دارد: «ابی حاتم روایتی دیگر از ابن عباس نقل کرده که با این مضمون تفاوت دارد: در باره این آیه: « تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ»، گفت جاهلیتی دیگری خواهد بود.»(سیوطی، ۶/۶۰۱) آلوسی نیز از کشاف زمخشری نقل میکند که او بر این باور است که: «میتواند منظور از جاهلیت اولی جاهلیت کفر پیش از اسلام باشد و جاهلیت دیگر، جاهلیت فسق و فجور در زمان اسلام باشد، بنابراین معنای آیه این میشود که بار دیگر مانند تبرج زنان در عصر پیش از اسلام خودنمایی وتبرج نکنید. سپس سخن بن عطیه را نیز نقل میکند که ما قبلا نقل کردیم.» (آلوسی،۲۲/۸ ) سید قطب در فی ظلال القرآن مدعی است که اصلا جاهلیت نام یک دوره تاریخی نیست، نام یک نوع فرهنگ است: «جاهلیت دورهای خاص و مشخص از زمان نیست، بلکه حالت اجتماعی (وفرهنگ) خاص است، که جهان بینی خاصی در باره زندگی دارد،ممکن است این حالت و جهان بینی در هرجا و هر زمانی پیدا شود. هرجا که باشد معلوم میشود جاهلیت در آنجا وجود دارد.»(سید قطب، ۵/۲۸۶۱) بر همین اساس است که شاید او اولین کسی باشد که از جاهلیت قرن بیستم سخن گفت و برادرش محمد قطب نیز کتابی به همین نام نوشت، او در ادامه همین مطلب میگوید: « با این حساب، ما اکنون در دوره جاهلیتی کور زندگی میکنیم،با احساساتی خشن، با جهان بینی حیوانی، با درک نازلی از انسانیت، در جامعهای زندگی میکنیم که حس میکنیم در آن طهارت و پاکیزگی و برکتی وجود ندارد. به وسایل طهارتی که خداوند در اختیار بشر قرار داده و راههایی را که برای رهایی از جاهلیت مشخص کرده اعتنایی نمیکند.» (همان) او در مقایسه تبرج جاهلی چنان که در تفاسیر آمده است، با جاهلیت قرن بیستم، جاهلیت آن زمان و تبرج آن را بسیار ساده تلقی میکند و جاهلیت امروز را بسیار عمیق ترمی داند. (همان) اکنون به اصل معنای جاهلیت میپردازیم. آیا منظور از جاهلیت بیاطلاعاتی، بی دانشی و نادانی است، یا معنای دیگری مورد نظر اسلام و قرآن بوده است؟
معنای جاهلیت
جاهلیت از ریشه جهل است، معنای جهل در «لسان العرب» این گونه آمده است: «جهل، جهل نقیض علم است، که از آن تعبیر میشود با عبارات جلهه فلان، جهلا و جَهاله، ...: این است که کاری را بدون علم انجام بدهد. رجل جاهل، جمع آن میشود جُهْل وجُهُل وجُهَّل و جُهَّال وجُهَلاء، همان گونه که در جمع عالم گفتهاند علماء، ؛ وقول مُضَرِّس بن رِبْعِیَ الفَقْعَسِی: «إِنا لَنَصْفَح عن مَـجاهِل قومنا *** ونُقِـیم سالِفَهَ العدوّ الأَصْیَد» معنای دیگر معروف جهل این است که چیزی را نشناسی میگویی: مِثْلـی لا یَجْهَل مثلک. کسی مانند من با شخصی مانند تو نا آشنا نیست، این که در قرآن کریم میفرماید: {یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ {أَغْنِیَاءَ}؛ یعنـی جاهِل به حال آنان، و جاهل ضد عاقل منظور نیست. جهل ضد آگاه بودن مراد است گفته میشود: هو یَجْهَل ذلک یعنی این را نمیداند،(و نمیشناسد.) جاهلیت برحهای از زمان است که پیش از اسلام قرار داشت، میگویند: «الـجاهِلِـیَّه الـجَهْلاء»، برای مبالغه، وقولهم: «کان ذلک فـی الـجاهِلِـیَّه الـجَهْلاء»، «جهلا» تأکید بر جاهلیت است، گاهی از اسم چیز مشتق میشود و آن را تأکید میکند، چنان که گفته میشود: «وَتِدٌ واتِدٌ وهَمَـجٌ هامِـجٌ ولَـیْله لَـیْلاء ویَوْمٌ أَیْوَمُ.» ودر حدیث نبوی آمده است که به یکی از صحابه فرمود: «إِنک امرؤ فـیک جاهِلِـیَّه»؛ توشخص هستی که چیزی از جاهلیت در تو (باقی مانده) است منظور این جاهلیت حالتی است که عرب پیش از اسلام داشت، یعنی جهل به خدای سبحان ، رسول خدا، شرایع الهی، و در عوض به انسان مخافره میکردند، دارای تکبر و تجبر وصفات دیگر از این دست بودند.» ( ابن منظور، ماده جهل.) همان گونه که از متن بر میآید به نظر ابن منظور مقصود از جاهلیت یک معنای لغوی نیست. منظور یک فرهنگ است؛ فرهنگی که خدا و شرایع الهی در آن مفقود است و عناصر انسانیت ستیز بر آن حاکم است.
جهل در پژوهشهای نو
درباره جاهلیت، به عنوان نام برای یک دوره تاریخیِ دارای فرهنگ خاص، از گذشته تا حال اتفاق نظر است که منظور فقط بی دانشی نیست، امّا برخی پژوهشگران معاصر و عدهای از اسلام شناسان غربی اصل ماده جهل را نه ضد علم که ضد حلم میدانند، و دوره جاهلیت را نیز صرفا دوره بیدانشی یا بیخبری تلقی نمیکنند. دکتر فلیپ حِتِّی معتقد است که: «معنای صحیح جاهلیت همان عصری است که در بین عرب نه ناموس واضح، و نه پیامبری که به او وحی شده باشد، و نه کتاب منزل وجود نداشت.» (فلیپ حتّی،/۱۲۸) «جهل مجموعهای از احکام و نظمی بود که بر آن زمان حاکم بود، و اکثر آنها با احکام دین و رسالت محمدی ناسازگار بود.» (همان) فلیپ حتی حتی بر این نکته تأکید میکند که جاهلیت به معنای عدم علم و ضد آن، کاملا بر محیط عربی حاکم نبود، « پس اشتباه است که حالت اجتماعی عرب جنوب را که دارای فرهنگ تمدن بود وقرنها پیش از ظهور اسلام، در زمینه تجارت و اشتغال گامهای بلندی برداشته بود، به نادانی ونفهمی متصف کنیم.» (همان) از کلام او این گونه بر میآید که جاهلیت را در مقابل و ضد آنچه که رسول گرامی اسلام(ص) آورد؛ یعنی فراخون به توحید، معنا میکند. امام علی (ع) نیز در توصیف جاهلیت، همین نبودن راهنمایی آسمانی و دوری از فرهنگ الهی را مطرح می کند: «إِلَى أَنْ بَعَثَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ اللَّهِ ص لِإِنْجَازِ عِدَتِهِ وَ إِتْمَامِ نُبُوَّتِهِ مَأْخُوذاً عَلَى النَّبِیِّینَ مِیثَاقُهُ مَشْهُورَهً سِمَاتُهُ کَرِیماً مِیلَادُهُ وَ أَهْلُ الْأَرْضِ یَوْمَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَهٌ وَ أَهْوَاءٌ مُنْتَشِرَهٌ وَ طَرَائِقُ مُتَشَتِّتَهٌ بَیْنَ مُشَبِّهٍ لِلَّهِ بِخَلْقِهِ أَوْ مُلْحِدٍ فِی اسْمِهِ أَوْ مُشِیرٍ إِلَى غَیْرِهِ فَهَدَاهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلَالَهِ وَ أَنْقَذَهُمْ بِمَکَانِهِ مِنَ الْجَهَالَهِ » (نهج البلاغه،/۴۴) « تا این که خدای سبحان، برای وفا به وعده خود، وکامل گردانیدن دوران نبوت، حضرت محمد (ص) را مبعوث کرد؛ پیامبری که از همه پیامبران پیمان پذیرش نبوت او را گرفته بود، نشانههای او شهرت داشت؛ تولدش برهمه مبارک بود. در روزگاری که مردم روی زمین دارای ملتهای پراکنده ، خواستههای آنان گوناگون بود، و روشهای متفاوت داشتند؛ عدهای خدا را به پدیدهها تشبیه میکردند، و گروهی نامهای خدا را انکار و به غیر خدا نسبت میدادند. پس خدای سبحان، مردم را به وسیله محمد (ص) از گمراهی نجات داد، و هدایت کرد، و از جهالت، رهایی بخشید.» برخی از نویسندگان عرب نیز بر همین باور هستند : «بدنیست بدانیم که کلمه «جاهلیت» که بر این عصر اطلاق شده، مشتق از «جهل» نقیض «علم» نیست. بلکه از ریشه «جهل» به معنی خیرهسری و پرخاشگری و شرارت است و در مقابل « اسلام»به معنی تسلیم و طاعت خدای عزوجل و رفتار و کردار بزرگوارانه (دینی) قرار میگیرد. کلمه جهل و جاهلیت در زبان قرآن و حدیث نیز به همین معنای تعصب و بیپروایی و کم خردی است، چنان که در سوره بقره(آیه ۶۸) آمده: «قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ» (بقره/۶۷) که موسی (ع) ریشخندگری را علامت«جاهل» بودن میداند، و در سوره اعراف(آیه۱۹۹) آمده: « خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ» که بخشایش گری و به نیکی و شایستگی واداشتن را در برابر جاهلیت آورده و در سوره فرقان (آیه ۶۳) آمده است « وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى الأرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلامًا» که آرام راه رفتن و سخن صلح آمیز و ملایم گفتن را در برابر جاهلیت آورده است. روایت است که ابوذر، مادر کسی را به زشتی یاد کرد، پیامبر(ص) بدو فرمود: «انک امرؤ فیک جاهلیه» که حضرت، دشنام دادن را از جاهلیت دانستهاست و در معلقه عمرو بن کلثوم میخوانیم: «ألا لا یجهلن احد علینا *** فنجهل فوق الجاهلینا» (شوقی ضیف،/۴۷) «هلا! کس با ما سفاهت نورزد که بیش از همه خیره سری و شرارت خواهیم نمود». در همه این شواهد پیداست که ریشه «جهل» از قدیم به معنای تندی و خیره سری و بیخردی به کار رفته و عصر جاهلیت با همه جنبههای شرک آمیز و اخلاق مبتنی بر عصبیت و انتقامجویی و خونخواری و تبهکاری و سیهکاریش، به عصر نزدیک به اسلام – یا به عبارت دقیقتر به دوره بلا فاصله پیش از اسلام- اطلاق گردیده است.»
دیدگاه ایزوتسو درباره معنای جاهلیت
توشیهیکو ایزوتسو، درباره جاهلیت در دو کتابش، «مفاهیم دینی- اخلاقی در قرآن،» و« خدا و انسان در قرآن»، به تفصیل سخن گفته است و مدعی شده است که اولین کسی که متوجه شد جاهلیت در قرآن کریم و در زبان عربی صدر اسلام، به معنای ضدحلم است و نه ضد علم، گلدزیهر است که در مقالهای این موضوع را توضیح داده است : « پیش از آن که گلدزیهر رساله خود را چاپ کند و به شیوهای محقق نشان دهد که چگونه باید این واژه را به وجه خاص دریافت، مدتهای مدید حتی فقه اللغویان عرب چنین میاندیشیدند که واژه جهل متضاد دقیق علم است، ودر نتیجه، معنای اصلی آن را «نادانی» مید انستند. و از همین جا به طور طبیعی از مهمترین واژه مشتق از آن یعنی جاهلیت، که مسلمانان آن را در توصیف اوضاع و احوال پیش از ظهور اسلام به کار میبردند، معمولا معنای «عصرنادانی» فهمیده میشد، و به همین معنی نیز به زبانهای دیگر ترجمه میگشت.» (ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی –دینی در قرآن،/۵۵) ایزوتسو، واژههای قرآن را بر اساس معنا شناسی بر مبنای زبانشناسی ساپیر ورف و وایسگربر، بررسی میکند که این روش را در دو کتاب مذکور به تفصیل شرح داده است، و روش گلدزیهر را نیز درست همانند روشی میداند که خود او برگزیده است: «روشی که گلدزیهر در کوشش خود برای روشن ساختن معنای اصلی این واژه در پیش گرفت، از تمام جهات اصلیش باروشی که من در این کتاب روش تجزیه وتحلیل معنایی نامیدهام، منطبق است. وی تعداد بسیار زیادی از موارد مهم استعمال ریشه جهل را در شعر پیش از اسلام گرد آوری نمود، آنها را مورد تجزیه و تحلیل دقیق قرار داد، و به این نتیجه شگفت انگیز رسید که عقیده متداول سنتی در باره جاهلیت از بنیاد غلط بوده است. جهل بنا بر نتیجهای که گلدزیهر،بدان رسیده است، در معنای اصلیش متضاد و در مقابل علم نیست، بلکه مقابل حلم است که دلالت میکند بر «معقولیت اخلاقی یک انسان بافرهنگ» (نیکلسون) ، که بطور تقریب ویژگیهایی از قبیل بردباری، صبر، اعتدال، و رهایی از هواهای نفس را دارا است. اگرما به این عناصر، عنصر «قدرت» یعنی خود آگاهی و شعور بیخدشه شخص را از قدرت و برتری خویش نیز بیفزاییم، تصویر ما کامل میشود. در کاربردها و استعمالات دورههای بعد، و گاهی حتی در شعرپیش از اسلام، ما میبینیم که جهل به عنوان متضاد و آنتی تز واقعی علم به کار رفته است، امّا تنها به یک معنای اشتقاقی و ثانوی. و الا نقش معنایی اصلی آن همانا راجع است به خوی تند و گستاخ و کینهتوز و آشتی ناپذیر اعراب مشرک بدوی.» (همان،/۵۴) ایزوتسو با نقل داستانهایی از صدر اسلام، می خواهد نشان دهد که تلقی شخص رسول اکرم (ص) و مسلمانان صدر اسلام از تعبیر جاهلیت چه بوده است: «در کتاب سیره النبی ابن اسحاق داستان جالبی در باره پیر مردی مشرکی به نام شاس بن قیس آمده است. این داستان نمیبایست مدت زیادی بعد از هجرت حضرت محمد (ص) به مدینه رخداده باشد. این «دشمن خدا» پیرمرد کله شقی بود که در برابر دین جدید مقاومت میکرد و نسبت به پیروان آن به شدت خصومت میورزید. روزی از میان گروهی از انصار از قبیله اوس و خزرج، دوتا از قبایل مهم مدینه که زمانی دشمن آشتی ناپذیر و خونی یکدیگر بودند، و اینک تحت رهبری حضرت محمد(ص) پیمان دوستی بسته و برای هدف واحدی میجنگیدند،میگذشت. چون آنان را دید که در نهایت دوستی و شادمانی با یکدیگر به گفتگو مشغولند دیگ خشم و حسدش به جوش آمد، ومخفیانه یک جوان یهودی را برانگیخت تا به میان آنها برود و اشعاری از شاعران دو قبیله بخواند، و دشمنی و خصومتی را که در دوره پیش از اسلام میان آنها وجود داشت، فرایادشان آورد.همه چیز آنچنان که او انتظار داشت و آرزو میکرد پیشآمد نمود. نزاعی سخت میان مردم دو قبیله در گرفت، در پاسخ به کلمات تحریک کننده کسی که میگفت « میخواهید از نو شروع کنید؟ ما حاضریم.» همه به پهنهای از زمین که در آن نزدیکی بود شتافتند وفریاد «سلاح برگیرید، سلاح برگیرید» برداشتند. هنگامی که خبر این حادثه به پیامبر(ص) رسید با شتاب خود را بدان محل رسانید و بدانها گفت: « ای مؤمنان، چگونه جرأت کردید و باز خدای را به فراموشی سپردید؟ آیا دیگر بار به عادت «جاهلیت» گردن نهادهاید در حالی که من در میان شما هستم، و خداوند شما را به اسلام راهنمایی کرده و بدان شرف داده ، و قید و بند جاهلیت را از دست و پای شما قطع نموده است؛ از کفر رهائی تان بخشیده و دوستان و یاران یکدیگر قرارداده است» از شنیدن سخنان پیامبر، مردم دانستند که به اغوای شیطان فریفته گشتهاند. پس گریستند و یکدیگر را در آغوش گرفتند»(همان) این داستان دو نکته بسیار مهم را درباره واژه مورد بحث ما یعنی جاهلیت روشن میسازد. نخست آن که جاهلیت در نظرحضرت محمد(ص) و یارانش دورهای نبوده است که گذشته باشد، بلکه یک وضعیت پویا، یک حالت روانی و روحی خالص را افاده میکرده که با آمدن اسلام به ظاهر صحنه را خالی نموده، امّا پنهانی حتی در اذهان مؤمنان زنده مانده ، و فرصت میجسته است تا هر زمان به صحنه روشن ذهن و وجدان آنها در آید و فعالیت آغاز کند، و از این رو، حضرت محمد (ص) آن را تهدید و خطری پایداری برای دین جدید احساس میکرده است. دوم آن که جاهلیت عملا ربطی به «نادانی» نداشته ، بلکه در حقیقت به معنای احساس شدید داشتن نسبت به افتخارات قبیلهای، روح سرکش رقابت و استکبار، و همه آن اعمال و رفتار خشن و گستاخانهای وبوده است که از خلق وخوی تند و سرکش سر چشمه میگیرد.» در لغتنامه عربی تاج العروس تألیف مرتضی زبیدی واژه «حلم» این گونه تعریف شده است: « عمل لجام زدن بر نفس و باز پس داشتن طبع از شدت خشم و غضب..» (زبیدی/۳۵۵) در لغتنامه «محیط المحیط» ،نیز این گونه آمده است: « حالتی از طمأنیه نفس که غضب و خشم نمیتواند به آسانی آن را برهم زند، و هیچ بلیه و مصیبتی آن را مضطرب نمیسازد» (البستانی، /۴۴۳) نتیجه گیری ایزوتسو، که با مراجعه به قرآن کریم انجام گرفته است، جالب توجه است، و خوانده عزیز این قسمت را به دقت مطالعه کند، تا بعدا به این نتیجه گیری برگردیم: « در این مثال و مثالهای بعدی، جاهل به طریقی اصولی با ایمان وبیایمانی سروکار پیدا میکند. واژه جاهل، چنانکه روشن است در اینجا آن مردمی را توصیف میکند که مغرورتر و متکبر تر از آن هستند که سر تسلیم به دین جدید فرود آورند، دین جدیدی که آرمان معنوی آن در بسیاری از جنبهها مهم به کلی ناسازگار با آرمانهای اعراب مشرک میباشد...» (ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن، /۶۷) «با در نظر گرفتن همه آنچه گذشت، کاملا روشن میشود که در مقوله معنایی جهل مفهوم اصلی طبع سرکش وتند که با کوچکترین انگیزه و تحریکی طغیان میکند، و آدمی را به هر نوع رفتار جسارت آمیز و گستاخانهای وا میدارد مستتر است.» (همان،/۷۰و۷۱) «در اسلام - یا به صورت درستتر، در قرآن- جاهلیت یک اصطلاح دینی به معنای منفی است، چه درست خود شالودهای است که کفر کفار بر روی آن بنا میشود. در واقع، این روح تکبر آمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سرفرودآوردن در برابر هر قدرتی، خواه انسانی خواه الاهی، امتناع میکرد، کفار را بر آن میداشت که قاطعانهترین مخالفت را با دین جدید نشان دهند. خلاصه آنکه جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود.» (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن،/۲۶۳) امّا باید توجه داشت که استعمال، اعم از حقیقت و مجاز است؛ این استعمالات میرساند که منظور از جاهلیت چیست، و میرساند که جهل ضد حلم نیز استعمال میشود، امّا نمیتواند اثبات کند که ماده اصلی این واژه، ضد دانش است، و کار برد آن در این معنا برای آن است که خشم و خشونت، سرکشی و عدم اطاعت از لوازم بیدانشی است، لذا میتوان ادعا کرد چنان که زبان دانان و نویسندگان کتب لغت عربی گفتهاند، اصل این واژه به معنای نادانی ضد دانش و دانایی است، امّا حلم از لوازم دانش و جهل به معنای خاص، از لوازم نادانی و بیخبری است. ولی نمیتوان انکار کرد که در شعر جاهلی غالبا این واژه ضد حلم به کار رفته است، امّا ضد خبر داشتن ومطلع بودن نیز استعمال شده است. در دورههای بعد، کاربرد جهل را در هر دو معنا میبینیم و در برخی از دیوان شاعران دورههای اموی و عباسی گاهی کاربرد جهل به معنای ضد علم بیشتر است، ما برخی از این نمونه ها را در نمونههای شعری آوردهایم، امّا از موارد بسیار موجود، به مواردی اندک بسنده کردهایم. ایزوتسو با توجه به این که ابعاد این مفهوم بطور طبیعی باید در اشعار عربی منعکس شده باشد، شعرهایی را به عنوان نمونه نقل کرده است. امّا بعمد یا به دلیل ندیدن یا غفلت، اشعاری را که در آن جهل در مقابل علم قرار گرفته ، نیاورده است. و ما برای این که نشان بدهیم در همان آغاز جهل در برابر علم و همین طور در برابر اطلاع به کار میرفته است، و نیز برای این که نشان دهیم جهل در برابر حلم در قرون بعدی و در عصر شاعران دورههای اموی و عباسی نیز استعمال داشتهاست، اشعار دیگری را نیز از زمانهای بعد نقل و ترجمه کرده و ونقاط مورد نظر را مشخص کردهایم. ناگفته نماند که در ترجمه و تفسیر شعر همیشه جای اختلاف نظر وجود دارد، بخصوص در شعر دوره جاهلی، که ماناگزیر یکی از نظریات را که به نظر ما بهتر بوده است انتخاب کردهایم:
جهل و جاهلیت در شعر عرب
«اظنُّ الحلمَ دلَّ علیَّ قومی *** و قد یُسْتَجْهَلُ الرجلُ الحلیمُ» (مرزوقی،دیوان الحماسه، شعر ۱۴۷،بیت ۴ به نقل از ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن،/۲۶۹-۲۶۵) «گمان میکنم که حلم من قوم مرا بر آن داشت که هر بدی و ستمی را که میخواهند در حق من بکنند، ولی یک مرد حلیم هم گاه جاهل میشود( خشم براو مسلط میشود و از کوره در میرود.)» « و تَجهلُ ایدینا و تَحلمُ رأیُنا »(همان،شعر۲۰۳،بیت ۶) «دستهای ما جاهلانه عمل میکند، امّا سرهای ما آرام و حلیم است.» «و انسی نشیبه و الجاهلُ *** المغمریحسب أنی نسیُّ» ( ابو ذئیب، دیوان الهذلیین، شعر اول،/۶۷، بیت۲) «چگونه میتوانم نُشَیبَه را (که کشته شد) فراموش کنم؟ امّا جاهل و بیتجربه میپندارد که من او را فراموش کردهام.» البته این جاهل احتمالا به معنای کسی است که از دل شاعر « اطلاع» ندارد.یا در برابر علم است. «نَزَعُ الجاهلُ فی مجلسنا *** فتری المجلس فینا کالحرم» ( حسن جعفر،/۵۸) «ما در مجلس خویش جلو جاهلان را میگیریم،( و نمیگذاریم با خشونت و خیره سری مجلس را به آشوب بکشند و در نتیجه) مجلس ما را مانند حرم میبینید ( که مردم در آن امنیت دارند).» در این بیت از شعر طرفه، که یکی از سرایندگان معلقات سبع است، با عنصر جاهلیت به عنوان بهم زننده امنیت و آرامش رو برو میشویم، که گویی قبیله و بزرگان قوم خویش را به حلم میستاید. «لاخیر فی حلم اذا لم یک له *** بوادر تحمی صفوه أن یُکدَّرا و لا خیر فی جهل إذا لم یکن له *** حلیمٌ إذا ما أورد الأمر أصدرا»(بسج،/۴۴) «درحلم و بردباری خیری نیست که برای جلو گیری از کدر شدن پاکیزگیش (هنگامی که لازم باشد) خشمی نداشته باشد، و در جهل(خشم وغضب و خشونت نیز) خیری نیست اگر بردباری نباشدکه هرگاه جاهل موجب ورود (در درد سر و غضب مفرط) شد، راه بیرون رفت از آن را بداند». نابغه جعدی که از شاعران مخضرم است، یعنی جاهلیت و اسلام را درک کرده و در هر دو عصر شعر گفته است، این شعر را در حضور رسول گرامی اسلام(ص) خوانده است. در این شعر گویی جهل تقریبا معادل خشم به کار رفته که هم خوب است و هم بد، هرگاه خشم برای پاسداری از حرمتها و ارزشها باشد خوب است و هرگاه باعث درد سر و بحران سازی باشد، زشت. در واقع حلم و جهل مکمل هم خواندهشده اند، در حالی که جاهلیت به معنای نادانی، هیچ قرابتی با حلم و بردباری ندارد. «إنی إمرؤٌ یَذُبُّ عن حَرِیمی *** حِلْمِی وَ تَرْکِی الجَهْلَ لِلَّئِیمِ وَ الْحِلْمُ اَحْمَی مِنْ یَد الظَّلُومِ » (جریر،/۴۲۱) « من کسی هستم که حلم از حریم من دفاع میکند، و جهل را برای آدمهای پست فرو میگذارم. حلم بیشتر از شخص حمایت میکند تادستی ستمگر.» در این قسمت از شعر جریر، از شاعران دوره اموی، به آثار اجتماعی حلم و جهل اشاره میشود، که حلم بیشتر میتواند از حرمت شخص پاسداری کند تا جهل و خشم و غضب و خیره سری کور. «عشیه أعلی مِذنَبِ الجَوفِ قادَنِی *** هَوَّی کاد یُنسِی الحِلْمَ أو یَرْجَعُ الجَهْلا» (همان،/۳۳۵) «شب هنگام بالای مذنب الجوف( محل آب بنی کُلَیب) هوای نفس زمام مرا به دست گرفت، بگونهای که نزدیک بود حلم را فراموشم کند یا جهل را برگرداند.» تقابل حلم و جهل، به عنوان دوحالت برخورد با طرف مقابل، در این شعر نیز معلوم است، با این که این شعر از دوره عباسی است. یکی از واژههای که در کنار جاهلیت و گاه جانشین آن در برابر حلم است واژه «سفه» است که در نمونههای اشعار قابل مشاهده است، علاوه بر شعر دوره جاهلی در شعر دورههای بعد، مانند شعر دعبل(دوره عباسی)، معاصر حضرت رضا(ع)، وسراینده شعر معروف مدارس آیات، سفه و جهل را مرادف هم دانسته و به جای هم به کار میبرد که میتوان نتیجه گرفت سفاهت نیز مانند جهل، ضد حلم است: «الجهلُ بعدَ الاربعینَ قبیحُ *** فَزَعِ الفؤادَ و إن ثناهُ جُمُوحُ و بِعِ السفاههَ بالوَقارِ و بِالنهی *** ثَمَنٌ لعمرک ـ ان فعلت ـ ربیعُ» (خزاعی،/ ۷۸) «خشم وخیره سری پس از چهل سال زشت است، پس قلبت را از این که سرکشی کند باز دار. سفاهت را به وقار و خرد بفروش، که این به جان تو قسم، قیمتی است که در آن سود است.» همان گونه که در برخی از نمونههای پیشین حلم تقریبا مترادف عقل است، در این نمونه نیز سفاهت در برابر وقار و خرد قرار گرفته، و سفاهت مترادف جهل قرار داده شده است. «ولا تزدهی الاجهالُ حلمی، و لا أری *** سؤولا بأعقاب الأقاویل أنمل» (البستانی، فؤاد، /۱۰) «یعنی هویها بر حلم من چیره نخواهند شد، من نه از سخن مردم دنباله روی میکنم ونه چیزی از آنان نقل میکنم.» «و صاحب صبوهٍ، صاحبَتُ حیناً *** قتبتُ، الیومَ، من جهلٍ، و تابا» (الاخطل، تصحیح راجی الاسمر،/۲۰۲) «و لقد رکبتَ ، جریرُ، أمراً عاجزاً *** و منحتَ عورهَ أُمّکَ الجُهالا» ( همان، /۲۵۳) « تو با دست زدن به کاری که عرضه از عهده برون آمدن آن را نداری کاری کردی که جاهلان در باره بدکاریها و خاریهای مادرت زبان بازکنند.» «قد کشّفَ الحلمُ عنی الجهلَ فانقشعت *** عنی الضبابَهُ، لانِکْسٌ، و لا ورعُ» (همان،/۱۰۹) « اگر چه حلم جهالت را از من بر طرف کرد، ما با این که ضبابه( جهل) از من دور شده است امّا این سبب نشده است که من به ترس و جبن مبتلا شوم.» در بیت دیگری از همین قصیده آمده است: «أخزاهم الجهلُ، حتی طاش قولُهُمُ *** عند النضال، فما طاروا، و ما وقعوا»( همان) «جهل آنان را خار کرده است، تاجایی که سخنان آنان به خطارفته است، لذا در هنگام جنگ نه پرواز میکنند و نه حمله( کنایه از این که مانند مرغ کرک زمینگیر شدهاند.)» جاهل به معنای نا آشنا نیز در شعر اخطل آمده است: «وانزع الیک فإننی لا جاهلٌ *** بکُمُ و لا انا إن نطقْتُ فحومُ» (همان،/۴۳۵) « من به نقطه ضعف و خالیگاههای شما واقفم، و از پاسخ گویی به شما نیز عاجز نیستم.» فرزدق نیز جهل را به معنای نشناختن گرفته است: او در شعری در وصف امّام زین العابدین(ع) خطاب به مرد شامی یا هشام بن عبد الملک میگوید: «هذا ابن فاطمه، إن کنتَ جاهُلُهُ *** بجدِّهِ انبیاءُ اللهِ قد خُتِمُوا» (فرزدق،/۴۵۵) این فرزند پسر فاطمه(س) است، اگر نمیشناسیش؛ به جد او پیامبران خدا ختم شد. در شعر دعبل خزاعی، جهل به معنای ضد حلم به کار رفته است: «لاتحسبنْ جهلی کحلمِ أبی، فما *** حلمُ المشایخ مثلُ جهل الأمردِ» (خزاعی،/۸۸) «جهل مرا مانند حلم پدرم ندانید، حلم بزرگسالان چونان جهل جوانان نیست.» در اشعار منسوب به امیر المؤمنین علی(ع) نیز «جهل» در مقابل «حلم» آمده است «وذی سفه، یواجهنی بجهل *** واکره أن اکون له مجیبا یزید سفاهه و ازید حلما *** کعود، زاد بالاحراق طیبا» (امام علی(ع)،/۱۳) «سفیهی با جهالت با من رو برو میشود، من دوست ندارم که پاسخش بدهم،» او به سفاهتش میافزاید و من به حلمم، چونان عود و عنبر که با سوختن بیشترمعطر میکند.» در این کلام منسوب به امام جهل در همان مفهوم مقابل حلم به کار رفته است. این سخن امام بر اساس این آیه از قرآن کریم است: « وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلامًا» و یاد آور این ضرب المثل عربی است: «الحلیم مطیه الجهول» (نعمه ،/۱۵۹۴) معنای ضرب المثل این است که انسانها حلیم مورد آزار جاهلان قرار میگیرند، امّا آنان با بزرگواری، تحمل میکنند.
میدان معنایی جاهلیت
حلم، سفه، جهل، حکم، حمیّه، تبرج، وأد، قتل اولاد(سفه) املاق(قتل اولاد، من خشیه املاق) کفرو شرک، آباء، سادات و رؤساء
معنای تبرج در فرهنگ های عربی
خلیل بن احمد فراهیدی (متوفی۱۷۰هـ ق) می گوید: «هنگامی که زن زیبایی گردن و صورت خویش را آشکار سازد گفته میشود «تَبَرَّجَتْ»؛ که همراه آن زیبایی نگاه در چشمان او نیز دیده میشود.» (فراهیدی،۱/۱۴۶) ابن درید می گوید: «گفته میشود «تبرجت المرأه»، زمانی که زیباییهای خویش را آشکار کند.»(ابن درید، /۲۰۸) جوهری آورده است: «و التبرج: آشکارکردن زن است زیباییهای خود را برای مردان.»(جوهری، ۱/۲۹۹) ابن فارس می نویسد: « باء، راء وجیم دو ریشه دارد، که یکی به معنای آشکار شدن و ظاهر شدن است و دیگری پشتیبانی و پناهگاه. ازریشه اول است البرج: و آن فراخی چشم است که سیاهی آن شدید باشد، و سفیدی آن نیز در سفیدی خویش بسیار شدید باشد. و تبرج از همین ریشه است که به آشکار کردن زیباییهای زن توسط اوست».(ابن فارس، ۱/۲۳۴) راغب اصفهانی نیز آورده است: «گفتهاند: «تبرجت المرأه»، یعنی در آشکار ساختن زیبایی خود به آن ستارگان شباهت رسانید. و گفته شده: تبرّجت به معنای این است که زن از برج، یعنی قصر خویش ظاهر شده است. بر همین معنی دلالت میکند قوله تعالی: « وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الأولَى» (احزاب/۳۳) (راغب اصفهانی/ ۱۱۵) زمخشری می گوید: «خرجن متبرجات، ای متفرجات یعنی برای تفرج بیرون آمدند.»(الزمخشری،/۱۸) شاید نتیجه ای که از مجموع نظریات اهل لغت می توان گرفت در این سخن آقای مصطفوی آمده است: «ظاهراً ریشه اصلی این ماده به معنای ظهور و جالب بودن است. پس هر چیزی که آشکار، جالب و بلند باشد برج است. به این اعتبار به کاخ بلند، ساختمانهای عالی، دژ و بناهای ساخته شده بالای دژ ، چشم فراخ و بزرگ و جالب که زیبا و نافذ باشد، و زن آرایش کرده که زیبا باشد و زیباییها و آرایشهای خود را به بیگانگان نشان بدهد و در آنها تأثیر کند، و برستاره بلند، زمانی که در آسمان بدرخشد اطلاق میشود.» (المصطفوی، ۱/۲۲۷)
معنای تبرج در برخی از تفاسیر
ترجمه تفسر طبری: «و بیارامید در خانههای خویش و نه بیرون آئید به آرایش بیرون آمدن زنان که اندر جاهلیت پیشینه بودند.» (طبری، ۵/۱۴۲۷) فخر رازی: «البروج، در کلام عرب به معنای قصرها و قلعههاست، و اصل آن در لغت از ظهور است. گفته میشود: «تبرجت المرأه»، زمانی که زیباییهای خود را نشان بدهند. »( فخر رازی،۱۰/۳۶۵) و نیشابوری نیزعین همین بیان را دارد(نیشابوری،۵/۸۶) مجاهد: «التبرج: با تبختر و تکبر راه رفتن. قتاده نیز عین همین بیان را دارد».(طبرسی،۴/۳۵۶) قاسمی: «تبرج به تبختر و ناز راه رفتن تفسیر شده است، و به این که زینت خویش را آشکار سازد و کاری کند که سبب تحریک شهوانی مردان شود؛ پوشیدن لباس نازکی که بدن را کاملا نپوشاند، یا نشان دادن زیباییهای گردن، گردنبند و گوشواره. نهی قرآن شامل همه این موارد میشود، زیرا سبب مفسده و لغزش در ورطه گناه کبیره میشود.»(قاسمی،۱۳/۴۸۴۹) مراغی: «یعنی زینت و زیباییهای خویش را برای مردان آشکار نکنید، چنانکه زنان جاهلیت پیش از اسلام این را انجام میدادند.» (مراغی،۲۲/۶)
نتیجه گیری
با توجه به معنای جاهلیت و تبرج، بخوبی معلوم میشود که منظور از تبرج جاهلی چیست؛ اکنون میتوانیم با آگاهی و آشنایی دقیق به معنای این تعبیر بگوییم منظور قرآن از جاهلیت، بی توجهی به قانون خدا و کتاب آسمانی اوست، چه کتابی در بین مردم نباشد، مانند عرب جاهلی، یا باشد و به آن عمل نکنند، مانند برخی از مسلمانان که قرآن آنان را از عمل جاهلی نهی کرده است: معنای سخن قرآن این میشود، عمل جاهلی میتواند در میان مسلمانان نیز وجود داشته باشد.یکی از مظاهر جاهلیت بیغیرتی مردان، بی حیایی زنان است، که در جاهلیت برخی از زنان به جز یک شوهر، یک دوست هم داشتند، و برخی از زنان برسر در خانه خویش پرچمی بلند میکردند، به معنای آمادگی برای پذیرش مشتری، و طبیعی بود که در چنین فضایی عفت و حیاء چندان خریدار نداشته باشد، زنان خود را با آرایشهای عصر خویش میآراستند و قسمتهای از مو وگردن و سینه خویش را برهنه میگذاشتند. پس زن مسلمانی که بدون توجه به قانون الهی و رعایت عفاف و حجاب، خود نمایی میکند عمل او تبرج جاهلی است، بخصوص اگر این خود نمایی با آرایشهای تند و تحت تأثیر مد و آرایشهای غیر اسلامی و جاهلی جدید یا قدیم باشد، و قسمتهایی از بدن خویش را که نباید برهنه و آشکار عرضه کند، نشان بدهد.
منابع و مآخذ
۱. آلوسی، محمود؛ روح المعانی، الطبعه الرابعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۵هـ .
۲. ابن درید،محمد؛ الجمهره، طبع حیدر آباد دکن.
۳. ابن عطیه، عبدالحق؛ المحرر الوجیز، دارالکتب العلمیه، بیروت.
۴. ابن فارس، احمد، المقاییس، طهران.
۵. ابن منظور، محمد بن المکرم؛ لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، ۱۴۰۵هـ.
۶. الاخطل، غیاث بن غوث؛ دیوان الاخطل، تصحیح و شرح راجی الأسمَر، دار الکتاب العربی، بیروت، ۱۴۲۵هـ.
۷. امام علی(ع)؛ دیوان، تصحیح حسین اعلمی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.
۸. إمرؤ القیس؛ دیوان امرؤ القیس، تحقیق و شرح حنا الفاخوری، دار الجیل، بیروت، ۱۴۲۵هـ.
۹. ایزوتسو، توشیهیکو؛ خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۶۱ش.
۱۰. ----------- ؛ مفاهیم اخلاقی در قرآن مجید، ترجمه دکتر فریدون بدره ای، چاپ اول، انتشارات فرزان، تهران،۱۳۷۸ش.
۱۱. البستانی، فؤاد افرام؛ محیط المجانی الحدیثه، الطبعه الرابعه، ذوی القربی، بیروت، ۱۴۱۹ هـ
۱۲. ---- ، بطرس؛ محیط المحیط، بیروت.
۱۳. بسج، احمد حسن؛ النابغه الجعدی عصره و حیاته، الطبعه الاولی، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۴،هـ.
۱۴. جاحظ، الحیوان، حلبی، مصر
۱۵. جریر بن عَطِیَّه الخَطَفی؛ دیوان جریر، تصحیح و شرح غرید الشیخ، الطبعه الاولی، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۰هـ.
۱۶. الجوهری، اسماعیل؛ صحاح اللغه، دار العلم، بیروت.
۱۷. حسن جعفر نورالدین،طرفه بن عبد؛ سیرته و شعره، الطبعه الاولی، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۱هـ.
۱۸. الخزاعی، دعبل؛ دیوان دعبل الخزاعی، تصحیح و شرح ضیاء حسین الأعلمی، الطبعه الاولی، مؤسسه النور للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۷هـ.
۱۹. رازی، ابوالفتوح؛ روض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، تصحیح جعفر یاحقی و مهدی ناصح، بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۳۶۹ش.
۲۰. راغب اصفهانی؛ مفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، الطبعه الاولی، دار القلم و الدار الشامیه، دمشق و بیروت، ۱۴۱۲هـ.
۲۱. زبیدی، مرتضی؛ تاج العروس، قاهره
۲۲. زمخشری، جارالله؛ اساس البلاغه، دارصادر، بیروت.
۲۳. سید قطب؛ فی ظلال القرآن، الطبعه العاشره، دار الشروق، قاهره، هـ.
۲۴. سیوطی، جلال الدین؛ الدرالمنثور، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۱هـ.
۲۵. شرقاوی، عفت؛ دروس و نصوص من القضایا الادب الجاهلی، دارالنهضه العربیه، بیروت.
۲۶. شوقی، ضیف؛ عصرجاهلی، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، چاپ اول، امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۴ش.
۲۷. صبحی صالح؛ نهج البلاغه، الطبعه الثالثه، دار الکتاب، بیروت و قاهره، ۱۴۱۱هـ.
۲۸. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، الطبعه الثانیه، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۲هـ.
۲۹. طبرسی، فضل بن الحسن؛ مجمع البیان، الاسلامیه، طهران.
۳۰. طبری، محمد بن جریر؛ ترجمه تفسیر طبری، تصحیح حبیب یغمایی، چاپ دوم، انتشارات توس، تهران، ۱۳۵۶ش.
۳۱. طبری، محمد بن جریر؛ جامع البیان، طبع مصطفی البابی الحلبی، مصر.
۳۲. فخررازی، محمد؛ التفسیر الکبیر، طبع عبدالرحمن، القاهره.
۳۳. فراهیدی، خلیل بن احمد؛ ترتیب کتاب العین، تحقیق دکترمهدی المخزومی، چاپ اول، اسوه، تهران، ۱۴۱۴هـ.
۳۴. فرزدق، ابوفراس؛ دیوان فرزدق، استاد علی خریس، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت.
۳۵. فلیب(فلیپ)، حتّی؛ تاریخ العرب(مطوّل)، الطبعه الثالثه، دار الکشّاف، بیروت، ۱۹۶۱م.
۳۶. القاسمی، جمال الدین؛ محاسن التأویل، دار احیاء الکتب، القاهره.
۳۷. کاشانی، ملا فتح الله؛ تفسیر کبیر(منهج الصادقین فی الزام الخالفین) چاپ دوم، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۴۴ش.
۳۸. محمد الازهری؛ تهذیب اللغه، طبع دارالمصر.
۳۹. مراغی، احمد مصطفی؛ تفسیر المراغی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
۴۰. مروزقی؛ دیوان الحماسه، قاهره،۱۹۵۱م.
۴۱. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، قم، ۱۳۸۶ش.
۴۲. نعمه، انطوان و دیگران؛ فرائد الادب، ضمیمه المنجد فی اللغه العربیه المعاصره، دارالمشرق، بیروت.
۴۳. نیشابوری، حسن؛ غرائب القرآن، طبع مصطبی البابی الحلبی، مصر.