تاريخ دينيِ حجاب

منصور فهمی

آنچه در زیر می آید فصلی ست از كتاب وضعیت زن در دنیای اسلام نوشته ی منصور فهمی. این تز دكترای جامعه شناسی اوست كه در سال۱۷۱۳ در دانشگاه سوربن از آن دفاع كرده است. نویسنده هنگام مراجعه به كشور خود، مصر، در سال ۱۷۱۴ با اتهام و تكفیر متعصبان دینی رو به رو شد، مقامات دانشگاهی او را برای تدریس نپذیرفتند و سرانجام با انقلاب۱۷۱۷ مصر بود كه امكان یافت در دانشگاه به تدریس مشغول شود. سانسور و چماق تكفیر باعث شد كه وی اندیشه و كار پژوهشی از این گونه را به كلی كنار بگذارد. استعداد درخشانی كه او با نگارش این رساله از خود نشان داده بود دیگر مجال شكوفایی نیافت و می توان او را یكی از هزاران قربانی سانسور جهل و تعصب دینی در تاریخ معاصر دانست.

این كتاب در سال های اخیر به اهتمام محمد حربی مبارز قدیمی و مورخ الجزایری و استاد دانشگاه پاریس چاپ شد و تا آنجا كه می دانیم به هیچ زبانی حتی عربی تا كنون ترجمه نشده است. با این كه نزدیك به یك قرن از نگارش آن می گذرد، كتاب حاوی نكات ارزندهای درباره ی «موقعیت زن در دنیای اسلام» است. متد علمی و تحقیقی آن در برخورد به اسلام، به عنوان پدیدهای تاریخی، درس مهمی ست برای ما كه در دهه های اخیر به ویژه با دین و دین سالاری سر و كار داشته ایم، ولی غالباًدر دام پیشداوریها و توهماتی كه موافقین و مخالفین آن بر انگیخته اند گرفتار آمدهایم. این كتاب تا آخر به فارسی ترجمه شده است. این بخش را قبل از چاپ به خوانندگان آرش تقدیم میكنیم.

تراب حق شناس

‏ مه ۲۰۰۴

۲۵ سال پیش بود كه پروفسور اسنوك هورگرونژه در دانشگاه لیدن (هلند) ، كه اسلام شناس معروفی ست، اشتباهی رایج را نقد كرد (۱۰۱) ؛ اشتباهی كه شخصیت های دوراندیشی چون اشپرنگر نیز بدان دچار شده بودند. دانشور هلندی نوشته است: «عجیب است كه می بینیم دانشوران اروپایی در قرآن به دنبال استدلال های مربوط به مسأله ی حجاب می گردند. آن ها به آیه ی ۵۳ از سوره ی احزاب استناد می كنند، حال آنكه در اینجا نه صحبت از حجاب در میان است و نه از زنان مسلمان در كلیت خویش این آیه در واقع، منحصراً به زنان پیغمبر مربوط می شود و خواننده در آن نمونه ای از استثناهای معدودی را می یابد كه ما پیش از این، در آغاز فصل نخست ذكر كردیم.

قاسم امین نویسندی معاصر مصری نیز در كتابی كه مردم مصر را به رهایی زنان فرا می خواند، خاطرنشان می كند كه محمد بین زنان خویش و زنان دیگران كاملاًتمایز قائل بوده است. كسانی چون داوود، سلیمان، محمد كه به اصطلاح از طبقهء مقدسان بوده اند همواره می دانسته اند كه چگونه امتیازاتی را در رابطه با تعداد زنان خویش و رفتار و زندگی آنان برای خود حفظ كنند.

تا آنجا كه به نظر نگارنده بر می گردد، گمان ما بر این است كه رابطه ای نزدیك بین حصر و خانه نشین كردنِ زنان و مسألهء طبقات اجتماعی وجود دارد. در كشورهای مسلمان مشرق زمین، طبقات مرفه كه خوش دارند آنچه را كه اروپاییان «حرمسرا» می نامند برای خویش سامان دهند، عمیقاًبا طبقه ی زحمتكشان و كارگران [در برخورد با زنان] تفاوت دارند. در بین طبقه ی كارگر، هركسی معمولاً یك زن، منحصر به فرد، دارد كه در زندگی محقر خود با او شریك است. زن یك كارگر به هیچ رو قابل مقایسه با زن متعلق به طبقهء مرفه نیست كه مرد او را تحقیر می كند و برای اغراض خودخواهانهء خویش وی را نگهداری می نماید. برعكس، زن یك كارگر همان اندازه آزاد است كه شوهرش. او در فعالیت، در عواطف و در اندیشه ی مبارزه ی مشترك سهیم است و همدوش شوهر برای امرار معاش كار می كند.

ابتدا مسأله ی حجاب را از نظر دینی بررسی كنیم. از نظرات آقای اسنوك هورگرونژه بهره بگیریم: وی خاطرنشان می كند كه حكم قرآن در سوره ی احزاب آیه ی ۵۳ منحصراً به زنان پیغمبر مربوط می شود و نیز می گوید حجاب كه پیغمبر برای زنانش مقرر كرده الزاماً همان حجابی نیست كه در كشورهای مسلمان متداول است. استاد هوركرونژه همچنین خاطرنشان میكند كه دین به هیچ رو دیدنِ صورت زن را ممنوع نمی كند، چنانكه برخی از مناسك حج ایجاب می كند كه زنان صورت و دست های خود را نپوشانند. در باره ی این مناسك، آراء كلیه ی فِرَق اسلامی با هم تطابق دارد. علاوه بر این، شافعی ها* معتقدند كه سنت است (یعنی ترجیح دارد) مرد زن را قبل از ازدواج ببیند. مردی به محمد خبر داد كه با زنی نامزد شده است و پیغمبر توصیه كرد او را ببیند (۱۰۲).

ممكن است از خود بپرسیم چه شده كه احكامی به این صراحت، ارزش عملی خود را دست كم در برخی از كشورهای مسلمان از دست داده و چگونه است كه خانه نشین كردنِزنان تا این حد توانسته تشدید شود. چطور می توان توضیح داد كه اخلاق و آداب در برخی كشورهای اسلامی و در برخی طبقات اجتماعی دیدنِ صورتِزنان را اكیداًممنوع می كند (به استثنای بستگان نزدیك كه قانون آن ها را مستثنی كرده است) ؟ تنها توضیح ممكن این است كه نظام اجتماعی در این ممنوعیت نقش داشته است. شاید هم از سوی دیگر، تحولی كه به تعمیم حصرِزنان انجامیده تا حد اندكی تحت تأثیر نوع رفتار شخصیمحمد نسبت به زنانش بوده است، هرچند متون مربوطه صریحاًتنها زنان محمد را مشمول این حكم قرار می دهد و دیگران را به اجرای آن فرا نمی خواند. سرانجام این را نیز باید گفت كه یكی از آیات قرآن به زنان توصیه می كند كه لباسی شایسته به تن كنند (سوره ی احزاب آیه ی ۵۷) و ما پیش ازاین اشاره كرده ایم كه محمد برای پیشگیری از هرگونه وسوسه ی شیطانی، ممنوع كرده است كه مرد با زنی نامحرم تنها بماند. باری از این جوانه ها، رسمی پدید آمد و توانست در برخی از كشورها و طبقات رشد و گسترش یابد، حال آنكه در برخی دیگر پا نگرفت. بعضی از محافل اجتماعی، حجاب و آنچه را كه با آن همراه است موافق حال خویش یافتند و محافلی دیگر آن را نپذیرفتند. دلایل این اختلاف ها را تحلیل تاریخی و اجتماعی باید تعیین نماید. موضوع كنونی بحث ما صرفاًردیابیتاریخِتئوری های دورهء محمد است كه بر كاركرد اخلاق و آداب مسلمانان تأثیر می گذارد. بنا بر این، به بحث خود بر می گردیم. بر اساس آنچه در سنن و روایات آمده كسی كه به پیامبر توصیه كرده زنانش را در خانه حبس كند عمربن الخطاب یكی از دوستان او ست: «ای رسول خدا، زنانت هم با مردان درستكار و هم با مردان نادرست برخورد دارند. كاش به زنانت كه ام المؤمنین (مادر مؤمنین) اند دستور می دادی كه در خانه بمانند» (۱۰۳). بنا به روایاتی دیگر، وی خطاب به پیغمبر كه در دادن چنین دستوری تردید می كرد گفته است: «زنانت را در خانه حبس كن» (۱۰۴) و عمر گویا از هیچ وسیله ای برای ترغیب محمد به اخذ چنین تصمیمی فروگذار نمی كرده است (۱۰۵).

كاملاًممكن است كه محمد بنا به درخواست دوستش، حكمی الاهی را تدوین كرده باشد تا در ارتباط آزاد بین زنان و مردانمانع ایجاد كند. بنا به سنن و روایات، این دستور در سال پنجم هجری در شب زفاف پیامبر با زینب دختر جحش نازل شد. ما در فصل پیشین از این ازدواج سخن گفتیم. اكنون باید به آن بازگردیم و آن را پی گیریم و روایات مربوط به آن را بازگوییم.

بنا بر روایات، محمد در جشن عروسی خود با زینب، بسیاری را دعوت كرده بود (۱۰۶). مهمانان به جای اینكه پس از صرف شام خانه را ترك كنند، آنجا باقی ماندند. محمد از صمیم دل آرزو داشت كه مهمانانِبی ملاحظه از آنجا بروند. او با ترك محل و رفتن به دیدار زنانِ دیگرش صریحاًاین تمایل خود را به رفتن مهمانان نشان داد. اما آن ها هیچ توجهی نكردند و بی دغدغه در اطاق تازه عروس باقی ماندند، در حالی كه عروس در گوشهء اطاق تنها نشسته بود. محمد انتظار داشت كه وقتی به خانه بر می گردد آن ها رفته باشند، اما دید كه هنوز جا خوش كرده به حرّافی مشغول اند.

وی كه می خواست از شر آنان خلاص شود و آنطور كه معروف است با حیا و كمرو بود چاره ای نداشت جز كمك گرفتن از خدا كه برعكس، كمرویی نمی شناخت. اینجا ست كه خداوند بسیار به موقع، به رسولش دستور داد به آن مردان اطلاع دهد كه مراسم جشن را طولانی نكنند و نیز با زنان پیغمبر مستقیماًسخن نگویند مگر آنكه بین آنان حایلی باشد تا نتوانند به زنان نگاه كنند. چنین است داستان در شكلی كه عموماًپذیرفته شده است؛ داستانی كه یكی از ضوابط اخلاقی الهی را كه مبنای نظریهء حصرِزن و حجاب است تشریح می كند. وانگهی، سنن و روایات در بارهء جزئیات این داستان دقت كافی ندارند. بنا به روایتی آن مردان در خانه ی ام سلمه بوده اند (۱۰۷). روایتی دیگر می گوید كه عایشه همراه با شوهر و مهمانانش بوده و محمد وقتی دیده است كه دست زنش به دست یكی ازمهمانان خورده منقلب می شود (۱۰8 )و روایتی دیگر حكم الهیحصرِزن را به درخواست و اصرار عمر نسبت می دهد (۱۰۷). اینكه حقیقت جزئیات این روایات چیست اهمیت چندانی ندارد. اصل موضوع این است كه محمد می خواسته آزادی زنان خودش و فقط همین ها را محدود كند به طوری كه این دستور جزئی از قانونی استثنائی بوده صرفاً در خدمت رسول اكرم.

بنابراین، این حكم را كه صرفاًبه محمد و خانوادهء او مربوط می شود رها می كنیم و به بحثی كلی تر می پردازیم. به قرآن، سوره ی احزاب، آیه ی ۵۷اشاره كنیم: «ای پیامبر به همسرانت و دخترانت و زنان مسلمان بگو كه روسری های خود را بر خود بپوشند، كه بدین وسیله احتمال بیشتری هست كه شناخته شوند و كسی متعرض شان نشود» (۱۱۰).

ابتدا باید گفت كه بنا به گفتهء فرهنگ نویسان، جلباب (تقریباًمانندخِمار، ملیه، رِدا و حتیاِزاركه نام هایی هستند برای انواعی از لباس) به معنای پوششی ست كه هنگام خروج از خانه بر تن میكنند، بدین مفهوم كه این آیه حكمی را در باره ی پوشش زنانی كه از خانه هاشان خارج می شوند بیان می كند و هدف از آن این است كه به آنان سر و وضعی بدهد تا از زنان غیر آزاد (كنیزان) یا زنان طبقات فرودست كه به هنگام خروج از خانه چیزی علاوه بر لباسِخانه بر خود نمی افكنند، متمایز گردند.

این فرمانِ قرآنی به وضوح حاوی هیچ حكم كلی نیست كه پوشیدن صورت را بر زن مقرر كند و مستلزم آن باشد كه به خود زحمتی بیهوده بدهیم و بخواهیم از این متن [آیه] برای توضیح و توجیه استفاده از حجاب در برخی كشورهای اسلامی دلیلی استنتاج كنیم. با وجود این، باید اذعان داشت كه در نهایت، می توان آن را دست كم منشأ ضرورتِپوشیدنِنوعی لباس تشخیص داد كه فكر تهیه ی البسه ای كمابیش متناسب با پوشیدنِچهره از آن گرفته شده است.

این متن، متنی قانع كننده برای حكم حجاب نیست، اما الحق، برای نشان دادنِتمایز بین طبقات متن قانع كننده ای ست. خدای قرآن با امر كردن به زنان مؤمن كه لباسی ویژه بپوشند، می خواسته كه آنان از كنیزان متمایز باشند. همه ی سنن و روایات (۱۱۱) در این امر متفق القول اند. بنا بر آنچه آن ها همگی گزارش كرده اند زنان پیغمبر كه ناگزیر بودند شب هنگام برای قضای حاجت از خانه بیرون روند مورد تعقیب مردانی عاری از اخلاق قرار می گرفتند كه قصد مزاحمتِآنان داشتند. زنان از این امر نزد محمد شكایت كردند. متهمان پوزش خواستند كه اشتباه كرده و زنان آزاد را برده پنداشته اند. برای پیشگیری از چنین اشتباهی بود كه محمد مقرر كرد زنان آزاد با پوششی كه بر تن می كنند خود را از كنیزان متمایز سازند.

كوتاه سخن اینكه دین و قانون دینی، دست كم مستقیماًربطی به مسأله ی حجاب ندارند.

آنجا كه مسأله به جهان اسلام بر می گردد، اگر بتوان بین آداب و رسوم از یك طرف و دین از طرف دیگر فرق گذاشت و از آن ها تعریفی معین ارائه داد، میتوان گفت كه احكام مربوط به وجوب حجاب، بیشتر معلول آداب و رسوم است. در تاریخ دین اسلام جدا كردن نقطه نظر اجتماعی از نقطه نظر صرفاً دینی البته غالباً بسیار دشوار است. اسلام رسالت خود را قانونمند كردنِ زندگیمؤمنین حتی در جزئیات آن می داند ولی در جریان گسترش تاریخی اش، خود را ناگزیر دیده است كه با ملزومات اجتماعی و اوضاع متضاد واقعیت زندگیانسانی انطباق یابد.

اگر با اتكاء به سنن و آیاتی از قرآن كه ذكر كردیم، از اسلام بخواهیم حكم حجاب برای زنان مسلمان را توجیه كند، در پاسخ، به عرف یا اجماعِ جامعه ی مسلمانان متوسل می شود (۱۱۲). این عرفِمسلمانان به مثابه ی یك اصلِدینی مطرح می شود تا به یك نهاد [اجتماعی] نیروی قانونی ببخشند. حال آنكه وقتی امور را از نظر سنتی بنگریم تصدیق خواهیم كرد كه اگر مدعی حمایت از این نظر باشیم كه حجاب منشأ دینی دارد منظورمان در اینجا نمی تواند دینی متغیر، دینی كه در معرض تحول و تغییر است باشد چرا كه، در واقعیت امر، ما نظرمان را بر پایه ی عرف مسلمانان استوار كرده ایم. بنا بر این بهتر است خود را در جدلی بیهوده و یك دور آشكارا باطل سرگردان نكنیم و اشیاء را به نام خودشان بنامیم و بگوییم كه حجاب امری ست ناشی از آداب و رسوم.

تردید نمی توان داشت كه در نخستین ربع قرن اول هجری، حجاب و حصرِ زنان هیچ هدف دیگری جز آنچه در بالا گفتیم یعنی تمایز بین طبقات اجتماعی نداشته است. روزی عمر، خلیفه ی معروف، زنیغریبه را در خانهء خویش می بیند كهجَلبابیاشالبه تن داشت. خلیفه جرأت نكرد به خانه وارد شود. چند لحظه بعد زنغریبه خارج شد. آنگاه عمر از زنش پرسید او كه بود. زنش پاسخ داد: كنیزی متعلق به فلان خانواده. عمر خشمگین شد و ممنوع كرد كه كنیزان مانند زنان آزاد لباس بپوشند و جلباب به تن كنند كه سر و پیشانی را می پوشاند. این دستور خلیفه كه در مدینه رسمیت یافت، اصلی را كه در حكم قرآن آمده بود مورد تأكید قرار داد و آن را ساری و جاری ساخت، به طوری كه از آن پس، زنان دقیقاً در دو دسته: آزاد و كنیز از یكدیگر متمایز گشتند (۱۱۳).

تاریخ اجتماعيِ حجاب

هرچه عقیده ی اسلامی در طول زمان و در سرزمین های مختلف تحول می یافت و پیشروی می كرد تمایز بین طبقات مختلف ژرف تر شد و حجاب و حصرِ زنان اهمیتی فزاینده یافت. بعدها اسلام سرزمینهای دیگری فتح كرد، بر شمار كنیزان افزوده شد و زنان آزاد هرچه بیشتر گرفتار پی آمدهای تأسف بار قواعد مربوط به حجاب و حصر شدند.

در این دوره بود كه اسلام از یك طرف ایران و بین النهرین را گشود و از طرف دیگر سوریه را كه از هفت قرن پیش از آن در اشغال رومیان بود. در سمت غرب، عمروعاص سردار سپاه اسلام پیروزی های سریع به دست آورد و مصر و منطقهء نوبه [واقع در شمال شرقی آفریقا] فتح شد و بدین ترتیب، طی حدود بیست سال امپراتوری عرب به نحوی چشمگیر گسترش یافت. فاتحان در تماس با دیگر تمدن ها قرار گرفتند. آن ها امتیازات فاتحان را برای خویش حفظ می كردند و زنانشان را تحت نظام رقت بار حصر نگه می داشتند تا از زنان دیگر متمایز باشند.

اینجاست كه می بینیم مردم مكه، یعنی اهالی پایتخت (متروپل) مقدسِاسلام به سرعت توانستند- بنا بر برخی تواریخ- وسیله ای بسیار ساده بیابند و به خاطر منفعتی كه در عمل داشتند، مدتی خود را از سختگیری های مربوط به حصر زنان خلاص كنند. بنا بر آنچه پروفسور اسنوك هورگرونژه نقل كرده، یكی از وقایع نگاران به نام فقیهی*روایت می كند كه در مكه، زنان جوانِخواستار ازدواج بدون حجاب از خانه خارج می شدند و یك بار دورِخانه ی كعبه طواف می كردند تا فرصتی برای مردان فراهم شود و كسانی كه مایل اند از آنان خواستگاری كنند (۱۱۴).

كاملاً ممكن است كه این مسأله از بقایای رسم و عادتی قدیمی بوده كه به رغمِ گرایش عمومیجامعه ی مسلمان به خانه نشین كردن و حصر زنان همچنان حفظ شده بوده است. هرچه باشد، این رسم و عادت كه احتمالاًدر قرن های اول و دوم هجری وجود داشته تا حدی می توانسته زیان ها و عواقب رسم و قاعده ای را كه با منافع مردان سازگاری نداشته جبران كند. اما این چارهء موقت چندان نپایید و به زودی رو به زوال رفت زیرا وضعیت زن هرچه بدتر شد، آداب و رسوم هرچه سخت تر گشت و به تدریج سرزمین هایی را نیز كه اسلام ابتدائی را می شناختند در بر گرفت.

در یمن، یكی از امیران قرن سوم هجری، به نام امام یحیی الهادی وقتی فهمید كه اهالی شهرالعاصوم [؟]قواعد اكید اسلام راجع به مناسبات جنسی و زناشویی را رعایت نمی كنند لازم دید كه آداب و رسوم سرسختانه را بر آنان تحمیل نماید. لذا دستور داد كه زنان در همه جا حجاب بپوشند و ممنوع كرد كه حتی زنان چادرنشین با صورت باز به بازار بروند (۱۱۵).

تقریباً در همان دوره در مصر مشاهده می كنیم كه حصرِزنان با شدتِتمام اجرا می شود. مورخ مصری، ابن ایاس* (Ibn Iyas) می گوید كه امام شافعی* [یكی از ائمه ی چهارگانه ی اهل سنت] در وصیتنامه اش خواسته بود كه زنی به نام نفیسه از نوادگان پیغمبر بر جنازه ی او نماز بخواند. وصیت او را رعایت كردند و نفیسه بر جنازه ی او نماز گزارد ولی با پرده ای كه كشیدند او را با تابوت میت از جمعیت حاضر جدا نمودند (۱۱۶).

در قرن نهم هجری، زمانی كه نظام خانه نشین كردن و حصر زنان در اوج خود بود، سلطان مصر خروج زن را از خانه به هر بهانه ای كه باشد ممنوع كرد، مگر برای زن مرده شور (۱۱۷). ملاحظه می كنیم كه چقدر از دوره ای كه محمد به زنان اجازه می داد در مسجد نماز بگزارند و صورت و دستشان باز باشد فاصله داریم.

پژوهش هایی فیلولوژیك در باره ی تاریخ حجاب

هرچه وضعیت شوم و تیره بخت زن در جهان اسلام بدتر می شد، لباس زنانه نیز تحت تأثیر همین نظام حصرِ زن پیچیده تر می گشت.

در صدر اسلام كه اغلب اعراب هنوز چادرنشین بودند و روستاها از چادرهایی تشكیل می شد كه در صحرا برپا داشته بودند، از هنر خیاطی كسی چیزی نمی دانست. تقسیم كار چندان در عمل دیده نمی شد و یك بافنده به تنهایی همهء كار را انجام می داد. بین لباس زنان و مردان چندان فرقی نبود و لباس در پیراهن بلند و یك تكه ای خلاصه می شد كه تمام بدن را دربر می گرفت.

بعدها، اعراب فاتح در جریان كشورگشایی های خود انواع پوشش و لباس و بسیاری از تجملات را از مردمان مغلوب وام گرفتند. ابن صیدا* سیاهه ی اقلامی را ارائه كرده است كه نشان می دهد آنان چه چیزهایی را از ایرانیان و رومیان گرفتند (۱۱ ۸).

در اسپانیا، اعراب به ویژه در آخرین دورهء امپراتوری خود، آنطور كه دوزی (Dozy) می گوید (۱۱۷) بخش مهمی از طرز لباس و پوشش شهسواران (شوالیه های) اروپایی را اخذ كردند. در اینجا پاراگرافی را كه این نویسنده به لباس زنان اختصاص داده عیناً نقل میكنیم: وقتی فیلیپ دوم ممنوع كرد كه مورهای (les Maures) اسپانیا [یعنی آن ها كه تبار شمال آفریقایی داشتند، مانند بِربِرها، اعراب، موریتانیایی ها] لباس ملی شان را بپوشند، یكی از مورها موسوم به مارمول فرانچیسكو نونیزمولی چنین گفت: لباس زن های ما به هیچ رو به سبك«مور»ها (اعراب و مسلمانان) نیست، بلكه لباس شهرستان است مثل لباس كاستیل. در كشورهای دیگر مسلمان، آرایش مو، لباس، كفش با جاهای دیگر فرق میكند. چه كسی میتواند منكر شود كه لباس زنانِ مورهای آفریقا و زنان ترك از لباس زنان غرناطه به كلی متفاوت است؟» (۱۲۰).

وقتی نام چند نوع لباس را كه در زمان محمد معمول بوده و از سنن و روایات كهن به دست می آوریم با آنچه بعدها معمول شده مقایسه كنیم، پیچیدگیفزایندهی لباس و پوشش به وضوح بر ما آشكار می شود. دوزی در«فرهنگِ نامِ لباس های اعراب» شمار قابل توجهی از اشیاء مربوط به لباس و پوششِ زنان و مردان را ذكر می كند و به منشأ خارجی آن ها اشاره می نماید. ما از بین لباس هایی كه در قرن اول هجری پوشیده می شد تنها به آنهایی میپردازیم كه در احكام قرآنی آمده و به موضوع پژوهش ما در باره ی حصرِزنان مربوط می شود.

بر اساس شناخت كنونی ما از زندگی و آداب و رسوم اعرابِ عصر پیش از اسلام، می توان به نحوی تقریباً قاطع گفت كه در آن زمان هیچ قطعه لباسی كه هدفش پوشاندن صورت زنان از نگاه مردان بوده باشد وجود نداشته است. چنانكه درباره ی جامعه ی عرب در زمان محمد، جامعهای كه او قوانیناش را به آن دیكته كرد، نیز میتوان همین سخن را با قاطعیتی بیشتر اظهار داشت.

در فصل پیشین اشاره ای داشتیم به اینكه محمد همراه با همسر اول و پسرعموی جوان خود برای ادای نماز جماعت به كعبه می رفتند. زنان تا آنجا در زندگی مشتركِعمومی مشاركت می ورزیدند كه باعث نگرانی مردان [مكه] می شد، به طوری كه آن ها می ترسیدند زنان و فرزندان شان جذب آئین جدید شوند (۱۲۱).

هیچ چیز مانع از این نمی شد كه روابط نزدیك و عادی روزمرهء زندگی بین دو جنس جریان داشته باشد. از این نقطه آغاز و از چنین وضعیتی كه با نگاه مدرن هیچ امر عجیبی در آن ملاحظه نمی كنیم، به تدریج به حالتی از جدایی شدید بین مردان و زنان رسیده ایم.

ابتدا محمد مقرر كرد كه زنان آزاد با پوشیدنِ «جِلباب» خود را از كنیزان متمایز سازند. او این تكلیف را در حكمی قرآنی، كه پیش از این نقل كردیم، بیان نمود (۱۲۲). برای این جلباب، محدثین و مفسرین سنت توضیح كافی نداده اند. از آن پس، مباحثات فراوان برانگیخته شد كه پی آمد آن ها وخامت بیشترِ اوضاع و خواری و تحقیرِ بازهم بیشترِزنان بود.

اگر مسأله را به نحوی عمیق تر و با برخورد انتقادی بیشتری بررسی كنیم ممكن است بتوانیم شكل اینجلبابرا تعیین كنیم و در نتیجه بتوانیم لباس زن را آنطور كه محمد منظور داشت به تصور درآوریم. واژه ی جلباب، آنطور كه در فرهنگ لغت آمده، دقیقاًبه معنای پیراهن است. جوهری*- لغوی معروف- معتقد است كه جلباب لباس رو بوده شبیه شال بزرگ یا مانتویی كه به آن ملحفه میگویند. ابن صیدا در كتاب مُخَصَّص میگوید كه جلباب به معنای ملایه، نوعی مانتو است (۱۲۳). این مانتو رامِرط(mirt) نیز می نامند. به عقیدهء جوهری مرطهامانتوهایی هستند از پشم یا از پنبه و ابریشم كه برای پوشش بدن به كار می رود. ابن صیدا نیز همین نكته را بدین نحو بیان می كند: مرط مانتوییست كه از آن به عنوانازاراستفاده می كنند.

از این بررسی كوتاهِ لغوی به سادگی می توان استنتاج كرد كه جلباب می تواند پیراهن باشد یا مانتو یا شال. معنای پیراهن را بلافاصله باید كنار گذارد زیرا با حكم قرآنی انطباق ندارد. در واقع، قرآن به زنان مؤمن دستور می داده كه جلباب را بر سر خود بكشند، حال آنكه پیراهن با توجه به شكلی كه دارد به وضوح مشمول چنین قاعده ای نمی شود. برعكس، لباسی كه شكل مانتو یا شال دارد كاملاًبا آن مناسب است. بنابر این، حق داریم واژه یجلبابرا به شال یا مانتو ترجمه كنیم. مضافاًبر اینكه این ترجمه از این لحاظ درست تر است كه مِرط لباسی عمومی بوده كه زنان روی لباس های دیگرشان می پوشیده اند. خلاصه آنكه در اینجا به هیچ رو سخن از قطعه لباسی نیست كه مخصوصاًبرای پوشیدنِصورت باشد: ازاریاجلبابرا صرفاً به گونهای میپوشیدهاند كه سر و بخشی از صورت را بپوشاند تا آنطور كه محمد میخواسته است نشان تمایز زنان آزاد باشد.

دو سه سال پس از تكلیف حجاب، محمد قاعده ی حصر و خانه نشینی را برای زنان خود وضع كرد. این دو فرمان كه به یكدیگر وابسته اند، به گونه ای یكدیگر را تشدید كردند و در فاصله ای اندك اهمیتی چنان زیاد پیدا كردند كه با بردِنسبتاًمحدودشان در آغاز كار تناسبی نداشت. واضح است كه در آغاز كار امكان داشت كه فرد آن ها را رعایت نكند و خدشه ای هم به دین اش وارد نگردد. ولی چنانكه خواهیم دید این اهمیت از آنجا حاصل شد كه نهادهای همزمان، مانند برده داری، آن قواعد را مورد تأیید قرار دادند. اما سخن فعلی ما محدود به مسألهء حجاب و لباس هایی ست كه به ویژه برای پوشاندنِ صورت ایجاد شده است.

پیش از این گفتیم كه نزد اعرابِزمان محمد قطعه لباسی وجود نداشت كه هدف خاص آن پوشاندن صورت زن باشد. در سنن و روایات، زمانی كه از پوشش زنانه صحبت می شود چیزی جزازاروجلباب، جزدِرّیا پیراهن، جزخِمار (نوعی روسری) مورد نظر نیست. با اطمینان می توانیم گفت كه این لباس ها را همه ی زنان در زمان محمد می پوشیده اند (۱۲۴). نوشتارهای آن دوره از چیز دیگری جز این ها سخن نمی گویند. آن ها تا چندی پس از وفات محمد نیز به عنوان لباس های كلاسیك باقی ماندند (۱۲۵).

اما در قرن های اول و دوم هجری «نقاب» و «برقع» وارد آداب و رسوم شد. این ها دو نوع حجاب اند كه هدف از آن ها پوشاندنِصورت است. در اینجا توضیحی را كه دوزی (Dozy) در این باره می دهد می آوریم و سپس آنچه را كه خود در باره ی تاریخ حجاب یافته ایم ذكر خواهیم كرد.

دوزی می گوید: «تا اینجا ما به اصطلاحی دست نیافته ایم كه به معنای حجابی باشد كه در آن دو سوراخ برای چشم تعبیه كنند. با وجود این، چنین حجابی باید معمول بوده باشد زیرا جهانگردان از آن سخن می گویند. فعل نَقَبَدر عربی و در عبری كه به معنای perfovarit است. بنابر این، طبیعی ست بتوان فرض كرد كه واژه ی نقب به معنایvelum sunt foramina باشد. همین نكته را ابن جنی*صریحاً چنین تأیید می كند: النقاب ان تعمد المرأه الی برقع فتنقب منه موضع العین: نقاب این است كه زن برقعی بر چهره زند و جای دو چشم را در آن تعبیه كند (Commentaire sur les poésie de Motenabbi, m. ۱۲۶, p. ۲۲۰ )

در سفرنامه ی وان گیستله (T Voyage van Mher Joos van Ghistelet, p. ۲۳) میخوانیم:

«زنان روستایی جلوی صورت قطعه پارچه ای می اندازند كه دو سوراخ در آن تعبیه شده و از خلال آن ها می توانند ببینند» بلون (Belon) نیز در Observations p. ۲۳۳ همین را می گوید: «روشی كه روستائیان عرب و مصری دارند نوعی ماسك است، بسیار زشت؛ زیرا تنها چند پارچه ی پنبه ای سیاه یا به رنگ دیگر را جلوی چشم می گذارند كه جلوی صورتشان آویزان است و به سمت چانه باریك می شود، مثل دهان بندِدوشیزه ای كه barbute نامیده می شود و برای آنكه بتوانند ببینند دو سوراخ مقابل چشم در آن تعبیه می كنند. به طوری كه آن ها با چنان نقابی بر چهره شبیه كسانی می شوند كه روز جمعهء مقدس در رم یا اوینیون به دوئل می پردازند (نك.بهPietra della Valle, Viaggi, t.I, p. ۱ ۸۷). شاهزاده Radzivill نیز (نك.بهJerosolymitana peregrinatio, p. ۱ ۸۷) در سخن از دختران روستا می گوید: «حجابشان یك تكه پارچه ی پنبه ای ست كه در آن مقابل چشم سوراخی تعبیه می كنند؛ باد به آسانی حجاب را بلند می كند و دیدن صورتشان سخت نیست»در كتابی تحت عنوان A Relation of a Journey Begun, An. DOM ۱۶۱۰, p. ۲۰۷ چنین می خوانیم: زنان روستایی «صورت را با قطعه پارچه ای می پوشانند بسیار زشت، و در آن در مقابل چشم سوراخ تعبیه میكنند». در گزارش كوپن (Coppin, Le Bouclier de l’Europe, p. ۲۱۷) نیز چنین آمده است: «نقاب دختران افراد مرفه تافته ی قرمزی ست و نقاب فقرا پارچه ای ست سفید یا آبی و در هر دو نوع، مقابل دو چشم دو سوراخ كوچك تعبیه می كنند تا كسانی كه پشت این نقاب پنهان شده اند بتوانند ببینند و راه را تشخیص دهند»چنین حجابی را زنان چادرنشین مصری نیز می پوشیدند. در گزارش هلفریچ (Kurtzer und wahrhaffiger Bericht von der Rayszn f° ۳ ۸۷ v°) آمده است: «آنها چهرهشان را با تكهای از پارچه میپوشانند كه در آن دو سوراخ تعبیه كردهاند تا بتوانند از خلال آن ببینند». روژه نیز در كتاب سرزمین مقدس (Roger, La Terre sainte, p. ۲۰ ۸) همین را در صحبت از زنان چادر نشین سوریه میگوید: «جلوی صورت پارچهای دارند كه در برابر چشم، در آن سوراخ تعبیه میكنند» (۱۲۶).

بنابر این، حجابی كه نقاب نامیده می شود معمول ترین شكل آن بود. چنین حجابی به هیچ رو در زمان محمد معمول نبود. در سنن و روایات، ما حتی یك مورد نیافته ایم كه بتواند ما را به تأیید چنین امری وادارد. در آن زمان نقاب، تنها در مواردی استثنائی و به عنوان لباسی فوق العاده معمول بود. در روایات آمده است كه عایشه یك بار با نقاب از خانه بیرون رفت (۱۲۷) تا یك اسیر یهودی به نام صافیه را ببیند كه به دروازهء مدینه رسیده و محمد او را تازه آزاد كرده بود تا وی را به شمار همسرانش بیفزاید. این نكته كه در روایات به عنوان امری استثنائی معرفی شده قطعاًنشان نمی دهد كه استعمال حجاب امری قدیمی بوده است. مضافاً بر اینكه گفته ی ابن سیرین* دائر بر اینكه استعمال نقاب چیزی جز یك مد نبوده است (۱۲ ۸) نتیجه گیری ما را تأیید می كند. وی كه یكی از علمای قرن اول هجری بود در سال۱۱۰ بعد از هجرت درگذشت (۱۲۷).بنابر این، میتوانیم چنین فرض كنیم كه مدِنقاب در نیمه ی دوم قرن اول هجری به وجود آمده است. نقاب این مد كاملاًاسلامی كه تقریباًنزد همگان معمول شد، همان گونه كه دوزی هم خاطرنشان كرده نزد مسیحیان سیسیل نیز در قرن ششم هجری رواجی یافت. در اینجا متنی از ابن جُبیر*می آوریم كه به هنگام صحبت از پایتخت سیسیل به این امر اشاره می كند: «زنان مسیحیاین شهر در آداب سخن گفتن و نحوه ی حجاب خویش و پوشش مانتو از مدِزنان مسلمان پیروی می كنند. به مناسبت عید امسال میلاد مسیح، آن ها با قبای ابریشمین طلائی رنگ كه مانتوی ظریفی آن را می پوشاند از خانه خارج شده بودند با شال رنگین و كفش های ظریف طلایی رنگ زنانه در كلیساها و شبستان ها خرامان راه می رفتند، سنگین از گردن بندها با آرایش چهره و عطر، درست به سبك آرایش زنان مسلمان (۱۳۰). امكان دارد كه مشاهده ی ابن جُبَیر تنها در باره ی زنان مسلمانی حقیقت داشته كه مسیحی شده بوده اند و هنوز لباس و آداب زنان مسلمان را برای خویش نگه داشته بوده اند. آنچه مسلم است و برای ما اهمیت دارد همگانی شدنِ نقاباست.

نقاب، رسم جدید قرن اول هجری، كه منظور از آن پوشیدن كامل چهره ی زن بود تحت الشعاع حجابی از نوع دیگر قرار گرفت به نام برقع كه به همان منظور ایجاد شده بود. استعمال همگانی برقع تقریباً در همان دوره ای رایج بوده كه نقاب رواج داشته است.

به عقیده ی جوهری*، لغوی معروف، برقع به معنای ابزار و جهازیست كه به حیوانات باركش میبندند و نیز بخشی از لباس زنان صحرانشین. درباره ی نقش و جایگاه خاص این لباس اظهار نظر قطعی كردن خالی از دقت است. آیا استفاده از آن برای حفاظت از شدت گرمای هوا بوده یا حفاظت از حشرات؟ آیا برای حفظ صورت زنان بدَوی از نگاه مردان بوده است؟ پاسخ قطعی برای این سؤال نداریم. با وجود این، میتوان فرض كرد كه هدف چیزی غیر از حصر و خانه نشینیزن بوده است. روایات مربوط به صحرانشینان و اعراب پیش از اسلام نمونه هایی به دست میدهند كه در آن مردان حجاب به كار میگرفته اند و این به نظر ما طبعاً ناشی از اوضاع خاصیست كه معیشت مبتنی بر راهزنی و جنگها و انتقامجوییها ایجاب میكرده است. لغتنامهها و ادبیات اطلاعات مفیدی به ما نمیدهند و در بارهی این نوع لباس كه در زندگی اعراب عهد قدیم عمومیت نداشته و بعدها استعمال آن به صورتی عادی درآمده است وضوح چندانی ندارند. ما توضیحات زیر را كه درباره ی لباسیست به همین نام [برقع] در دورهای متأخرتر، از دوزی (Dozy) به وام گرفته ایم:

«می دانیم كه در اشعار شاعران عرب مانند المتنبی، ابوالعلاء و دیگران از برقع نام برده شده (با ملاحظهی شعری كه جُعبری*نقل كرده میتوان حدس زد كه برقع سابقاًبه رنگ های مختلف خال خالی بوده است) و اینكه این شاعران غالباً در استعاره های خویش از این حجاب یاد میكنند. با وجود این، در قرون وسطای تاریخ عرب، به نظر می رسد كه این حجاب از تداول افتاده و جای آن به انواع دیگری از حجاب داده شده بوده است. در واقع، گمان می كنم، بیهوده است به دنبال این واژه در كتاب هزار و یك شب بگردیم زیرا در این اثر از انواع متعدد دیگری از حجاب نام برده شده است. اگر اشتباه نكنم تنها در آغاز قرن پیش [نوزدهم] است كه در مصر از برقع سراغداریم. كنت شابرول (در كتاب وصف سرزمین مصرLa description de l’Egypte) ، ج. ۱ ۸ص ۱۱۴) چنین می نویسد: «برقع، حجابی ست كه چهره را از بالای پیشانی می پوشاند و نیز از دو طرف به كلاه وصل است. قطعه ای ست از پارچهء وال یا كتان سفید و نازك به پهنای صورت كه تا زانوها آویزان است. برای هر زنی كه ازخانه خارج می شود این حجاب ضروری ست». در كتاب پوكوكه(Pococke, Beschrijving van het Oosten t. ۱, p. ۳۲۰) چنین می خوانیم: «زنان طبقات عامه جلوی صورت از بالای بینی نوعی پیش بند می اندازند كه با یك نوار به كلاه وصل است». در گزارش ویتمن: (Wittman, Travels in Asiatic Turkey, Syria and Egypt, p. ۳۷۴) آمده است: «یك قطعه پارچه ی ابریشمی سیاه كاملاًكار حجاب را می كند، به طوری كه چیزی از چهره جز چشم ها را نمی توان دید.» (نویسنده این را در باره ی زنان عامه می گوید. در تصویر شمارهی۲۰ میتوان لباس یك زن اهل قاهره را كه از وضعیت بهتری برخوردار است مشاهده كرد. در این تصویر برقع سیاه حتی از نیمهء بدن پایین تر نمی رود). واژهی برقع به همان معنی ست كه واژهء تركی یشمق [یاشماق = چارقد بزرگ/ كلاغی؟]،زیرا در كتاب ترنر (M. Turner, Journal of a Tour in the Levant, t. II, p. ۳۰ ۸) میخوانیم كه این جهانگرد در سفر خود از دمیاط تا اسكندریه با زنان قبطی همراه شده كه «حجابشان یشمقی بلند و سیاه بوده كه از نوك بینی تا زانوها را می پوشانده است». همین جهانگرد در جای دیگر (همانجا، ص ۳۷۶) در بارهی زنان طبقات عامه در قاهره می گوید: «به این روسری، روی پیشانی و با كمك برخی قطعات تزیینی طلائی، نقره ای یا مفرغی، یشمقی (حجابی) از پارچهی سیاه پنبهای یا ابریشمی آویزان است كه تمام چهره را به استثنای چشمها می پوشاند و تا سینه و گاه تا زانوها می رسد». و بالاخره در اثر زیبای لان (M. Lane, Modern Egytians, t. ۱, p. ۶۱) چنین آمده است. «برقع یا حجابِصورت (مربوط به زنان طبقات بالا و متوسط) نوار بلند و سفیدی ست از وال كه همه ی صورت را به استثنای چشم ها می پوشاند و تقریباًتا پاها می رسد. این نوارِ پهن از بالاترین قسمت با كمك نوار باریكی از پیشانی می گذرد، در حالی كه دو طرف بالای حجاب به نوار دیگری كه دورِسر را گرفته دوخته شده است. همین مؤلف، كمی بعدتر (همانجا، ج۱، ص ۶۴) میگوید كه زنان عامه برقعی از نوع كرِپ سیاه و زمخت می زنند. برخی از آن ها هم كه از اخلاف پیامبر هستند برقع سبز رنگ دارند». و سرانجام در جای دیگری (همانجا، ج. ۱ص ۶۶و ۷۷) زیورِبرقع را بدین گونه شرح میدهد: «بخش بالای برقعِ سیاهغالباً با مروارید مصنوعی، با سكه های ریز طلا و زیورهای دیگری از همین فلز، ریز و پهن كه به آن برق می گویند مزین است، گاه دانه های مرجان و زیر آن سكه ای از طلا؛ و در مواردی دیگر با سكه های كوچك نقره ای كم ارزش؛ و معمول تر یك جفت زنجیر مفرغی یا نقره ای ست كه هركدام به یكی از دو طرف بالای برقع دوخته شده است. این ها را عیون [چشم ها] می نامند. شكل برقع را در كتاب لان (ج. ۱،ص۶۲، ۶۴، ۶۵و۶۶) می توان دید و نیز در شرح سرزمین مصر (اطلس،ج. ۱، نقشه E۴۱).

امروزه حجاب معمول در مصر از همین نوع است.

در سوریه زنان صحرانشینان موسوم به قبلیس (keblis) برقع می زنند (Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wababys, p. ۲۷.) در ساحل سوریه این نوع حجاب نیز رایج است. (نگاه كنید بهTurner, Journal of the Tour in the Levant, t. II, p. ۱۰۵, ۳۰۴.) در بارهی شبه جزیره ی عربستان نیز باید گفت كه امروز زنان مكه، جده و مدینه برقع می زنند، برقعی به رنگ سفید یا آبی(Burckhardt, Travels in Arabia, t. II, p. ۲۴۳). در قرن چهاردهم [میلادی] ظاهراً برقع در شیراز معمول بوده زیرا ابن بطوطه (سفرنامه، ترجمهی de Gayango f° ۸۳ V°) در سخن از زنان این شهر میگوید: آن ها پیچیده در ملافه و برقع زده [در چادر و پیچه] از خانه خارج می شوند، به طوری كه چیزی از آنان نمی توان دید.

باید این نكته را نیز ذكر كنم كه در ماوراء النهر، اصطلاح برقع نه به معنیحجاب چهره، بلكه نوعی حجاب بزرگ یا مانتویی ست كه زن خود را كاملاًدر آن می پیچد. در گزارش فریزر (Fraser, Journey into Khorasan, append.E, p. ۸۷) میخوانیم: «زنان چادر یا ملافهء ابریشمی به نام برقع بر خود می افكنند كه از سرتا پا را می پوشاند ولی در نزدیكی چشم سوراخ كوچكی باز می گذارند به شكل تور، از آن نوع كه نزد ایرانی ها رایج است (این تنها شامل زنانی می شود كه در شهرها سكونت دارند. اما زنان روستاها صورتشان باز است همان گونه كه زنان سالخوردهء شهر (همانجا ص ۸۶) و در جای دیگر (همانجا ص۱۰) میگوید: زنان در شهرها و روستاها مانند دیگر كشورهای اسلامی حجاب دارند و برقع می زنند كه از سر تا پا را در بر می گیرد» (۱۳۱).

این تحقیق دوزی (Dozy) نشان می دهد كه برقع در نواحی مختلف و در اشكال متنوع وجود داشته است. اینكه این لباس از كجا منشأ گرفته به روشنی معلوم نیست و به ندرت در ادبیات كهن از آن یاد شده است. قدیم ترین متنی كه در آن از برقع نام برده شده شعری ست از سُهیم،برده ای از طایفهء بنی الحشس (۱۳۲) كه درزمان خلیفه عمر كشته شد. علاوه بر این، در «حماسه» نیز (Hamassah p. ۷۵, ۲۳° éd. Freytag) جملهای هست كه به این لباس اشاره دارد.

التبریزی، مفسر و شارح معروف كه به شرح این مجموعه از اشعار كهن كوشیده است نقل می كند كه شاعری به نام القتّال با پوشیدن لباس یك زن و با زدنِبرقع، توانست از انتقام دشمنانش فرار كند (۱۳۳). باز در جای دیگری از «حماسه»، در شعری. از برقع نام می برد ولی به عنوان بخشی از ابزار و جهازی كه به حیوانات باركش می بندند (۱۳۴).

چنین است كهن ترین متونی كه وجود این لباس را گواهی می دهند و توضیحات رضایت بخش تری جز آنچه در بالا آوردیم از آن ها نمی توان استنتاج كرد. در اینجا به واقعه ای اشاره می كنیم كه نشان می دهد چقدر شایسته است جانب احتیاط در پیش گیریم. در جریان پژوهشی كه برای یافتنِمنشأ برقع داشتیم به قطعه شعری برخوردیم كه عمر بن ابی ربیعه در یكی از استعاره های شاعرانهی خود از قناع سخن میگوید، حال آنكه میدانیم قناع پارچهایست كه هم مردان و هم زنان بر سر میافكنند. شاعر اگر میخواست به خوبی میتوانست به جای تَقنّعَكه به معنی استفاده از قناع است ازتَتبرقعَ كه به معنی برقع زدن است استفاده كند، بدون آنكه به وزن شعر و قافیهء آن لطمه ای وارد آید (۱۳۵). بنابراین، اینكه شاعری در صدر اسلام چنین واژه ای به كار برده، به نظر می رسد نشانه ی ندرت استعمال حجابی ست كه چهره را بپوشاند.

پی‌نوشت‌ها

۱۰۱-Dansla revue Bijdragen tot de taal en landen kunde van Nederlandsch-Indie, ۵° vol., ۱° mai ۱۸۹۶.

۱۰۲- مسلم، یاد شده، ج. ۱، ص ۴۰۱: اذهب فانظر الیها.

۱۰۳- حسن الاسوة، یاد شده، ص ۱۲۵: و عن أنس قال قال عمر یا رسول الله إن نساءك یدخلن علیهن البر و الفاجر فلو أمرت أمهات المؤمنین بالحجاب.

۱۰۴- بخاری، یاد شده، ج. ۳، ص ۱۶۰: قالت عائشة كان عمر یقول لرسول الله احجب نساءك.

۱۰۵- همان، ج. ۳، ص ۱۶۰.

۱۰۶- مسلم، بخاری و دیگران.

۱۰۷- طبری، تفسیر، ج. ۲، ص ۲۴: و قال آخرون كان ذلك في بیت ام سلمة.

۱۰۸- همان، ج. ۲۲، ص ۲۵؛ ابن سعد، طبقات، ج. ۸، ص ۱۲۶.

۱۰۹- تفسیر، یاد شده، ج. ۲۲، ص ۲۵؛ ابن سعد، یاد شده، ج. ۸، ص ۱۲۵ (كه با مأخذ پیشین كاملاً منطبق نیست). نك. به بخاری، یاد شده، ج. ۳، ص ۱۶۰ (كه با گفتهء طبری منطبق است).

۱۱۰- قرآن، سورهء ۳۲، آیهء ۵۹.

۱۱۱- تفسیر، یاد شده، ج. ۲۲، ص ۳۰؛ ابن سعد، یاد شده، ص ۱۲۶.

۱۱۲- باقوری، فقه، ج. ۲، ص ۱۰۵: و وجهه الامام باتفاق المسلمین علی منع النساء من الخروج.

۱۱۳- حسن الاسوة، ص ۹۴.

Fakihi, p. ۲, éd. Wustunfeld -۱۱۴

ذكر الطواف بالجراري الأجرار و الإماء بمكة اذا بلغن ... و جعلوا علیها حلیاً إن كان لهم ثم أدخلوها المسجد الحرام مكشوفة الرأس بارزته حتی تطوف بالبیت و الناس ینظرون الیها و یبدونها أبصارهم فیقولون مَن هذه فیقال فلانة بنت فلان ان كانت حرة و مولدة آل فلان ان كانت مولدة.

۱۱۵- ما این اطلاعات را از آقای آرندونك گرفته ایم كه در لیدن دربارهء تاریخ امامان یمن به تحقیق مشغول است و منبع وی دستنوشته ای ست موجود در كتابخانهء موزهء بریتانیا.

۱۱۶- ابن ایاس، تاریخ مصر، چاپ بولاق، ج. ۱، ص ۳۳.

۱۱۷- همانجا، ج. ۲، ص ۲۱. ثم انه (أي الأشرف برسبای) نادی بأن إمرأة لاتخرج من بیتها مطلقاً فكانت الغاسلة اذا أرادت التوجه الی میتة تأخذ ورقة من المحتسب و تجعلها في رأسها حتی تمشي في السوق

۱۱۸- نك. به ابن صیدا، المخصص، ج. ۴ فصل های مربوط به لباس زنان و اثاثهء خانه.

۱۱۹- دوزی، فرهنگ تفصیلی نام لباس ها نزد اعراب.

۱۲۰- همانجا، ج. ۲، ص ۲۱.

۱۲۱- بخاري، صحیح، ج. ۱، ص ۳۱۹. فانا قد خشینا ان یفتن ابناءنا و نساءنا.

۱۲۲- نك. به ص ۶۸-۶۹ كتاب فرانسه.

۱۲۳- ابن صیدا، یاد شده، ج. ۴، ص ۷۶. الملحفة - الملاة و اللباس الذی فوق سائر اللباس من دثار البرد و نحوه - المرط ملحفة یؤتزها الجلباب الملاءة. و نیز همانجا ص ۹۴: الجلباب هو القمیص و قد تقدم انه الملاءة.

۱۲۴- ابن سعد، یاد شده، ج. ۸، ص ۶۹. كانت میمونة تضلی في الدرع و الخمار و لیس علیها ازار.

۱۲۵- طبری، تفسیر، ج. ۲، ص۲۰۵: ان شریحاً كان یمتع بخمسمأة قلت لعامر ما وسط ذلك قال ثیابها في بیتها درع خمار و ملحفة و جلباب.

۱۲۶- دوزی، فرهنگ تفصیلی نام لباس ها نزد اعراب، ص ۴۲۴ و بعد.

۱۲۷- ابن سعد، یاد شده، ج. ۸، ص ۹۰. فسمع بها نساء الانصار و بجمالها فجئن ینظرن الیها و جاءت عائشة متنقبة حتی دخلت علیها فعرفها النبي.

۱۲۸- Lisan: واژهء »نقاب«

۱۲۹- ابن قتیبة: كتاب المعارف

۱۳۰- ابن جبیر، سفر به سیسیل. من از ترجمه ای كه Amari از متن عربی [به فرانسوی] كرده سود جسته ام. اینك اصل عربی متن: »و زيّ النصرانیات في هذه المدینة زي نساء المسلمین فصیحات الالسن ملتحفات متنقبات خرجن في هذا العید المذكور و قد لبسن ثیاب الحریر المذهّب و التحفن باللحف الرائقة و انتقبن بالنقب الملونة و انتعلن الاخفاف المذهبة و برزن لكنائسهن أو كنسهن حاملات جمیع زینة نساء المسلمین من التحلي و التخضب و التعطر«.

۱۳۱- دوزی، یاد شده، صص ۶۵،۶۶، ۶۷ و ۶۸.

۱۳۲- ما این نكته را به نقل از آقای سنوك، از آقای نولدكه به وام گرفته ایم و مأخذ آن دستویسی ست قدیمی از لایپزیگ.

۱۳۳- Hamassa, Freitag, p. ۹۵.

ثم خرج القتال هارباً و أصحاب القتیل یطلبونه فمر بإبنة عم له تدعی زینب متنحیة عن الماء فدخل علیها فقالت ویحك قال القي عليَّ ثیابكِ فألقت علیه ثیابها و البسته برقعها.

۱۳۴- همان، ص ۵۴۱.

عهدت بها وحشاً علیها براقع و هذی وحوش أصبحت لم تبرقع

۱۳۵- همان، ص ۵۵۲.

و لما تفاوضنا الحدیث و أسفرت وجوه زهاها الحسن أن تتقنعا

۱۳۶- بخاری، صحیح، ج. ۳، ص ۱۹.

(منتشر شده در آرش شماره ۸۷