كلمات كليدي : ايمان، ايمان ديني، ايمان گزاره اي، ايمان غيرگزاره اي ، فدئيسم
نویسنده : عبدالله محمدي
مسئله ایمان از مهمترین مسائل در کلام جدید و از مباحثات زنده در میان فیلسوفان و متکلمان مسیحی و غربی است. مهم ترین مسائل در این حوزه بحث ماهیت ایمان، رابطه ایمان و عقل و رابطه ایمان و اراده است. این نوشتار بیشتر به ماهیت ایمان اشاره دارد.
ایمان در فرهنگ مسیحی
در فرهنگ مسیحی دست کم دو قرائت از ایمان وجود دارد:
1- دیدگاه کلاسیک این است که خداوند در فرایند وحی گزاره هایی را القا کرده است که اگر این منبع از انسان گرفته شود انسان راه دیگری برای دسترسی به آن باورها و گزاره‌ها در اختیار نخواهد داشت. ایمان باور به چنین گزاره‌هایی است که خداوند از طریق وحی برای بشر فرستاده است و از این رو صادق خواهند بود. ایمان بدین معنا از سنخ شناخت و آگاهی است که متعلق آن گزاره‌ها و باورهای دینی‌اند. مانند: «من ایمان دارم که خدا هست یا روز رستاخیز وجود دارد یا انسان غیر از بدن روحی مجرد دارد.» این دیدگاه به « نظریه گزاره‌ای ایمان» مشهور است.[1]
2- دیدگاه مدرن این است که خداوند از طریق وحی گزاره‌ای به انسان نمی‌دهد بلکه وحی تجلی خداست. او خود را نشان می‌دهد. بر این اساس ایمان سرسپردگی و تعهد با خداست. ایمان در این معنا اعتماد، اطمینان و توکل است و دیگر از سنخ شناخت نیست بلکه یک حالت روحی و ره یافتی روانی خواهد بود. ایمان به یک گزاره تعلق نمی‌گیرد بکه حالت روحی است که به شی یا شخصی تعلق دارد.
ایمان در معنای گزاره‌ای، «باور که» است مثل اینکه «ایمان دارم که خدا هست» اما ایمان در معنای دوم «باور به» است یعنی « ایمان به خدا دارم » [2]
نظریه گزاره‌ای ایمان
دیدگاه توماس آکویناس ( 1225-1274)
ایمان نزد آکویناس تصدیقی است که مومن از روی « شواهد ناقص» بر اساس اراده و اختیار خود بدان روی می‌آورد و به امور غیبی نیز تعلق دارد. وجود قید «شواهد ناقص» برای این است که عنصر ایمان به صورت ضدعقلانی فاقد مدرک در نیاید. ولی به مرتبه علم و درجه یقین بالاتر نمی‌رسد.[3] شواهد قوی و مدارک اطمینان زایی که موجب جزم و یقین ما شود در تمام گزاره‌های دینی وجود ندارد. ماهیت معرفتی ایمان به لحاظ درجه یقین کمتر از معرفت‌های علمی در حوزه علوم طبیعی است. از نظر آکویناس ایمان بین گمان و علم قرار گرفته است. گمان اعتقاد بدون شاهد و دلیل است و در آن احتمال خلاف وجود دارد. علم اعتقاد مبتنی بر شواهد کافی و از اینرو یقینی است. ایمان مبتنی بر شواهد ناکافی و ناقص است زیرا حضور خداوند مانند طبیعت ملموس نیست. اما برای جبران ضعف مدارک عقلی برای اثبات صدق مدعای وحی و توجیه ایمان به آن چه باید کرد؟ آکویناس در اینجا از عنصر اراده و خواست آدمی استفاده می‌کند. آدمی با دیدن شواهد خاصی با اینکه آنها را برای اعتقاد به وجود خدا کافی نمی‌داند تصمیم به تصدیق آن گرفته و دعوت خدا را پاسخ می‌دهد.[4]
نقد و بررسی
از میان اشکالات متعدد نظریه آکویناس تنها به این مورد بسنده می کنیم که پایین‌تر بودن مرتبه یقین در ایمان از دانش و علم تجربی مورد قبول مومنان نیست. تحلیل او از ایمان مومنان به گونه‌ای است که خود مومنان آن را نمی‌پذیرند.[5] ضمن آنکه این دیدگاه با روش آکویناس در جای دیگر که برای اثبات وجود خداوند از براهین پنج گانه استفاده می کند در تعارض است.[6] همچنین د ر تبیین دیدگاه قرآن روشن خواهد شد که قرآن همواره پایه های ایمان را محکم می‌داند.
پس از آکویناس شورای اول واتیکان نیز در سال 1870 نظریه او را با اصلاحات مختصری پذیرفت. که به دیدگاه کاتولیکی جدید یا ایمان دو طبقه‌ای شهرت یافت.[7]
نظریات غیر گزاره‌ای در باره ایمان (دیدکاه اراده گرایانه )
اشکالات و نقض‌های نظریه گزاره‌ای از یک سو و از سویی نوعی وازدگی نسبت به اصالت علم و عقل در دوران اخیر سبب پیدایش نظریاتی شد که در آنها مواجهه و ارتباط حضوری با خداوند مورد تاکید است. این نوع تحلیل در واقع نوعی واکنش به تحلیل ایمان بر اساس تصدیق محض عقلانی است.[8]
دیدگاه پل تیلیش ( 1886-1965)
او درباره ایمان می‌گوید: ایمان حالت دلبستگی نهایی آدمی و غایت قصوای اوست.[9]
از نظر او چیزی غایت قصواست که معنا بخش زندگی ما باشد و واقعیت و هدف زندگی ما در گرو آن باشد. غایت قصوا فقط یک چیز است و آن واجب الوجو د است. که معنا و واقعیت زندگی ما در گرو اوست و از این رو می‌تواند متعلق دابستگی نهایی باشد. اگر چه بسیاری به غلط دلبستگی‌های دیگر را غایت قصوای خود می‌شمرند. وی زندگی دینی را چیزی بیش از هدایت احساسات و گرایش‌ها به سو ی امری واحد می‌داند. او شرط ایمان و زندگی دینی را تعلق و دلبستگی نهایی به واقعیتی که فراتر از ما و متعالی‌تر از ماست می‌داند[10]. تیلیش ایمان را به این معنا غایات قصوا می‌داند که راهی است برای سامان دادن به تجارب و فعالیتهای بشری در جهت خضوع و تسلیم در برابر خدا و قبول کردن اینکه او اساس مطلق هستی است و اینکه روزی از طریق ارتباط حضوری با او به موجودیت خود تحقق بخشد. [11]
حاصل گفتار تیلیش این است که ایمان به دست آوردن چیزی نیست ایمان تحصیل معرفتی که وجود ندارد نمی‌باشد ایمان تنها توجه کردن و التفات به چیزی است که آدمی خود دارد. ایمان آگهی به ذات وابسته انسان است. نوعی وابستگی که همه وجود آدمی را از آن سرشار می کند. ایمان زدودن غفلت از چیزی است که خود دارد.[12]
نقد و بررسی
تیلیش گرچه به مقوله ارتباط حضوری با خداوند توجه کرده اما از این نکته غافل شده است که در پدیده ایمان نقش عقل را نباید نادیده گرفت. این انتقاد بر نظرات دیگری همچو ن ویلیام جیمز وارد است وی معتقد بود باید احساسات و عواطف را جایگزین تعقل کرد.[13]در حالی که تا انسان وجود چیزی را با دلیل و استدلال اثبات نکند نمی‌تواند حقیقتاً بدان ایمان آورد. به نظر می‌رسد چنین برخوردهایی در تضعیف تعقل ناشی از فضای تفکر مسیحی است که بسیاری مباحث آن آ>آآ> هماهنگی با تعقل نداشته و حتی تناقض دیده می‌شود. در حالی که در اسلام نقطه شروع عقل است.[14]
ایمان در میان فیلسوفان و متکلمان اسلامی
فیلسوفان و متکلمان اسلامی در حقیقت، ار کان و شرایط ایمان اختلاف دارند که ایمان اقرار زبانی است یا تصدیق قلبی یا عمل صالح و یا آمیزه‌ای از اینها؟[15]
متکلمان امامیه، به طور عمده ایمان را تصدیق قلبی خداوند و نبوت پیامبر دانسته‌اند بنابراین اقرار زبانی و عمل جوارحی نه رکن ایمان است و نه شرط آن.[16] متکلمان امامیه ایمان را حاصل از دلیل و برهان شمرده واصول پنچ گانه اعتقادی را زاییده استدلال دانسته با این نظریه معقولیت مدعیات دینی و ارتباط دین و عقل را پذیرفته‌اند.[17]
خوارج گناه را باعث خروج از ایمان می‌دانند. [18]در برابر خوارج مرجئه عمل را از محوزه ایمان خارج ساختند.[19]
قرآن کریم ایمان را صرف اقرار زبانی نمی‌داند. در آیات متعددی اشاره شده که حقیقت ایمان امری قلبی است نه زبانی و نه فعلی.[20] نوری است که خداوند بندگانش را با آن هدایت می‌کند.[21]ویژگی‌های ایمان در قرآن عبارتند از:
1- معرفت پذیری ایمان [22]
2- یقین پذیری ایمان و نفی تبعیت از ظن و گمان [23]
3- اختیاری بودن ایمان [24]
4- رکن نبودن عمل برای ایمان، البته لازم بودن آن [25]
با روشن شدن تفسیر قرآن از ایمان نقص وضعف برخی نظریات در باب ایمان نیز آشکار می‌گردد. از جمله:
یکی از نویسندگان جوهره اصلی ایمان را مجذوب شدن یا منعطف شدن یاتعلق خاطرپیداکردن به یک مرکز خطاب دانسته و با استفاده از عنصر تجربه دینی اعتقاد را در مرتبه دوم و زاییده ایمان شمرده و عمل دینی را تراوش تجربه دینی معرفی می‌کند. وی با تحلیل های عقلانی متکلمان نسبت به ایمان مخالفت می‌کند.[26]
نقد
وی ایمان را نوعی تجربه دینی و امری غیراختیاری معرفی می‌کند در حالی که ایمان حقیقتی کسب کردنی است و نمی‌توان آن را با تجربه دینی یکسان دانست. گرچه مرتبه نازل تری از آن با تجربه عرفانی مترادف است. از سویی ایمان و شکاکیت قابل جمع نبوده و ایمان بدون تصدیق عقلانی تحقق پذیر نیست. نتیجه اعتبار نهایی ندادن به گزاره‌های دینی و آنها را تابع فرهنگ دانستن شک و نفی ایمان است.[27]
همچنین نویسنده دیگری بی‌یقینی را زمینه ایمان معرفی کرده و بر این باور است که هرچه یقین و مویدات اعتقاد دینی کمتر باشد امکان ایمان آوردن بیشتر می‌شود. وی تجربه دینی دینی را علت ایمان می داند.[28]
با توجه به نقش تعقل و تصدیق در ایمان بطلان این نظریه نیز آشکار می گردد. وی همانند ویتگنشتاین و کی یر کگارد عقل و ایمان را ناسازگار می‌داند.[29] اما باید دانست تا کسی امری را عقلاً تصدیق نکند امکان باور و ایمان به آن ممکن نیست. از سوی دیگر تجربه عرفانی زاییده ایمان است و نه علت آن زیرا تا عارف به حقایق دینی ایمان نیاورد و شیوه سیر منازل عرفانی را از دین نگیرد به شهود عرفانی نمی‌رسد.[30]
گرایش به تباین میان ایمان و اعتقاد و امکان جمع میان شکاکیت و ایمان در مقاله نویسنده دیگری نیز دیده می‌شود. وی به سیلان واقعیت و از جمله عقاید دینی اعتقاد دارد و شیفته عقاید شدن را نوعی بت پرستی معرفی می‌کند.[31]
غیر از نقدهای پیش گفته به دو مقاله قبل، این اثر از نوعی نسبیت معرفت شناختی رنج می‌برد. اگر واقعیت همواره در حال تغییر باشد باید منتظر تغییر و تحول در ماهیت این نظریه نیز باشیم. از سوی دیگر طبق این دیدگاه تمام مومنان با بت پرستان یکی بوده و تنها نسبی گرایان مومن خواهند بود.[32]